Как определено бытие и чем оно удостоверяется

Как определено бытие и чем оно удостоверяется?

Ответ на вопрос: чем удостоверяется бытие, зависит от понимания определенности бытия. Действительно также и обратное.

В связи с этим остановимся на третьем положении, отстаиваемом Фейербахом, положении, которое направлено не только против идеалистического, теологического и агностического отрицания определенности бытия, но и против одностороннего понимания этой определенности некоторыми материалистами, прежде всего представителями механистического материализма. Последние утверждают, что материю можно определить только количественно, тогда как качественно она всегда одинакова. В противовес этому положение Фейербаха гласит: бытие качественно определено.

Правда, то, что здесь предстает перед нами как заслуга Фейербаха, принадлежит не только ему, а является итогом длительного процесса, т. е. результатом деятельности ряда поколений философов. Уже не говоря о Фрэнсисе Бэконе, такая идея встречается и у других философов, например у Д. Толанда и французских материалистов XVIII в., которые не менее активно, чем Бэкон, выступили против толкования материи как чего-то неопределенного. В частности, это нашло свое выражение

в критике аристотелевского идеалистического понимания первой материи как чистой возможности действительного.

Критикуя это аристотелевское понимание, Бэкон подчеркивал: «Такая лишенная всяких качеств и форм и пассивная материя является, по-видимому, совершеннейшей фикцией человеческого разума. Отсюда возникает представление, будто первичная и всеобщая материя есть лишь придаток в виде опоры к форме, а действие, какого бы характера оно ни было, есть лишь эманация формы, и, таким образом, первое место было отведено форме... Но образовать реальные существа из воображаемых вещей нелепо и бессмысленно и не дает ответа на вопрос о принципах... Вот почему такие мнения должны быть скорее отвергнуты целиком, чем опровергнуты по частям... и первичную материю следует вообще рассматривать как неразрывно связанную с первичной формой и с первичным принципом движения» [14, стр. 20 — 23].

Оторванная от материи форма есть такое же точно ничто, как и материя, оторванная от формы. В действительности существует и может существовать только материальная форма и «оформленная» материя. Понять материю в единстве с формой, в ее универсальной определенности, можно, по мнению Бэкона, в том случае, если исходить из принципа движения. Эту идею он находит у всех древних мыслителей, кроме «тех, которые желают много говорить и мало знать», и хочет только вернуть ее из забвения. Такие философы, как Эмпедокл, Анаксагор, Анаксимен, Гераклит и Демокрит, по-разному трактовали «первичную материю». Однако все они, по словам Бэкона, сходились в том, что определяли материю как активную, как имеющую некоторую форму, как наделяющую этой формой образованные из нее предметы и как заключающую в себе принцип движения.

В понимании Бэконом движения, формы и реальной природы так называемых первичных и наиболее простых элементов материи чувствуется еще влияние древнегреческого воззрения на природу во всем ее «красочном наряде», влияние, которое, начиная с Декарта и Гоббса, исчезает в односторонне-механическом понимании, чтобы спустя двести с лишним лет вновь пережить свое возрождение в материализме Фейербаха. К. Маркс специаль-

но обращал внимание на эту особенность бэконовского понимания материи, связанную с пониманием движения не только как механического и математического, но еще больше как стремления, жизненного духа, напряжения, а первичных форм материи как живых, индивидуализирующих, внутренне присущих ей, создающих специфические различия сущностных сил. «У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку» [4, стр. 142 — 143].

Очень скоро, однако, «улыбка» исчезает с ее «лица», оно становится утилитаристски тусклым, и поэтически-чувственный блеск природы заслоняется трезвым расчетом технического использования. Природа, на которую младенческий древний мир смотрел как на нечто возвышенное, сводится к метрическо-геометрической структуре, к количеству, а вся реальность к тому, что измеримо. Подобно тому как промышленность сводила природу к материалу технического использования, к объекту производственной эксплуатации, человеческое познание сводило природу к бескачественным элементам механико-математических отношений. Сущность вещей изымается из чувственного существования, которое, таким образом, отчуждается от природы. Эта абстрактная, отделенная от чувственных качеств природа есть именно природа картезианской философии, отождествляемая с материей в математическом смысле, с чистым протяжением. «Эта чисто механическая точка зрения на природу», которая, как правильно отмечал Фейербах, «соответствовала не только духу Декарта, но вообще духу его времени и даже последующей эпохи», рассматривала количество «как абсолютную реальность» и «как единственный принцип познания природы» [45, стр. 149]. Не только материализм, но и идеализм (например, философия Лейбница) выступали «в форме механистического миропонимания» [45, стр. 335].

Однако, поскольку каждая эпоха есть целое, заключающее в себе тенденции, противоречащие ее господствующему характерному духу и долженствующие показать неистинность, т. е. относительную историческую истинность, целого, преодолеть его историческую ограниченность, «то и здесь можно было встретить другие, даже

противоположные взгляды и решительные противоречия» [45, стр. 150]. В высшей степени одностороннюю точку зрения, рассматривающую протяжение как сущность природы, пытались преодолеть как внутри понятия механизма и из него самого, так и путем выработки нового принципа, который не рассматривал бы все вещи «под углом зрения категории механизма».

Попытки преодолеть абсолютизацию механического принципа познания природы, исходя из другого принципа, зачастую приводили не только к отрицательному отношению к материализму, поскольку последний отождествлялся с механицизмом, но и к оспариванию какого-либо значения категории механизма. Так, английский философ Генри Мор, являвшийся в молодости приверженцем взглядов Декарта, выступая против механистического материализма его натурфилософии, отказался, по словам Фейербаха, от материалистического, или механического, способа объяснения естественных явлений, даже явлений тяжести и упругости, выдвинув вместо него так называемое гилархическое начало. Другой представитель мистическо-метафизического направления, француз Пьер Пуаре, в своем «безрассудном» нападении на картезианскую философию шел так далеко, что отрицал значение математики в ее приложении к физике. А неоплатоник Кедворт выступил не только против картезианского, но и против всякого материализма. Стремлению все объяснить из неизбежного движения материи он противопоставлял так называемую пластическую силу. Фейербах правильно показывает, что все эти нападки на философию Декарта имеют лишь литературно-философский интерес. Другими словами, они «не имеют чисто философского значения» и, согласно критерию общего прогресса мышления, выпадают из русла поступательного движения философской мысли. «С точки зрения истории философии, ее всемирно-исторического развития, все эти направления не имели под собой почвы; в то время только механистическая точка зрения была, так сказать, принципом знания природы... В качестве определенного метода познания природы выдвинулся лишь механистический способ объяснения. Гилархический принцип Мора, пластическая сила Кедворта представляли собой неопределенные принципы, ничего не объясняющие; они не соответствовали никакому существенному интересу нового

времени, материалистическому пониманию материи» [45, стр. 152 — 153].

Наиболее серьезным критиком Декарта — если исключить Спинозу — Фейербах считал английского врача Глиссона, который чисто механическому объяснению природы противопоставлял требование рассматривать субстанцию в ее тождестве с деятельностью, с жизнью. Природа субстанции по своему родовому понятию есть нечто живое, утверждал Глиссон. Отсюда он делал вывод, что материальная субстанция не только способна к жизни, но и действительно есть нечто живое. Движение является коренной и прирожденной способностью материи, — причем оно не привнесено в материю извне, как у Декарта, а «само струится из лона материи». Однако. «Трактат об энергической природе субстанции», в котором Глиссон изложил свои взгляды, не появился «при благоприятных предзнаменованиях», не был созвучен «высшим всемирным достижениям эпохи», основному вопросу времени. Отягощенный схоластическими и «многими темными и грубыми представлениями», трактат Глиссона появился в атмосфере всеобщего недовольства схоластикой, в эпоху классического механицизма, когда на позициях механистического способа познания природы стояли — более или менее последовательно — почти все передовые мыслители, философы и ученые и в различных областях научной деятельности содействовали упрочению и углублению механистического миропонимания. Поэтому он остался малоизвестным и не оставил сколько-нибудь значительного следа в преодолении механистического понимания материи как безжизненной, бездушной, как простого механизма.

В то же время «внутри механизма и из него самого выработалось оригинальное философское начало, которое в качестве органического звена примкнуло к историческому ряду систем» [45, стр. 153]. Это начало связано с лейбницевским понятием монады. Понятие субстанции осталось в центре философии, но оно стало существенно отличным от того, как его определяли картезианская философия и спинозизм. Декартовскому пониманию материи как абсолютно тождественной с протяжением и геометрически конструируемым пространством, как мертвой массы, извне приводимой в движение, а также спинозовской всеохватывающей и спекулятивной дедукции из одной

единственной субстанции как основы всего существующего Лейбниц противопоставляет множество простых, неделимых субстанций как духовных атомов. Недостаточность чисто количественного взгляда на материю побудила Лейбница искать за пределами материального такие «субстанциальные формы» или «изначальные силы», из которых можно было бы объяснить качественное многообразие мира. Зги субстанциальные формы Лейбниц и называет монадами, наделяя их чисто качественной определенностью, без которой немыслимо никакое изменение и отличение одной вещи от другой. Качества монад суть обнаружения силы. Сила же обнаруживает себя в действии. Сила «в лейбницевской философии в отличие от философии Декарта обосновывает внутреннюю природу тела, а в отличие от философии Спинозы превращает конечные существа из самих по себе беглых и мимолетных манифестаций в субстанции» [45, стр. 156]. Понятием субстанции как силы, активности, самодеятельности Лейбниц выходит за пределы механицизма и дуализма. Однако своим определением монад как абсолютно неделимых единств, которые не могут определяться и изменяться каким-нибудь другим существом и под его воздействием и являются к тому же не творцами, а созданиями творца, предписавшего им роль простых созерцателей в раз и навсегда данном мире, т. е. роль так называемых «зеркал» ², Лейбниц все же остается внутри механистической концепции.

К понятию силы, активности, деятельности, по мнению Лейбница, мы приходим, созерцая движение. Благодаря движению нечто становится другим, изменяется, различается. Всякая деятельность — точнее, самодеятельность — обнаруживает качественное различие и предполагает его. Где отсутствует качественное различие, там нет самодеятельности, а где нет самодеятельности, там нет существования, реальности в философском

² Нельзя не отметить, что Фейербах обратил внимание на пассивный, созерцательный характер лейбницевских монад, принимающих чисто идеальное, а не реальное участие в событиях вселенной. В его работе о Лейбнице говорится: «Благодаря такому участию монада и не выходит из своих собственных пределов; внутренний покой ее души ничем не нарушается. Словом, она не является одним из действующих лиц, а остается зрительницей мировой драмы. И именно в этом основной недостаток монад [45, стр. 218].

смысле. Деятельность является основой индивидуальности, а из индивидуальности как единства и простоты мы выводим многообразие. Таким образом, индивидуальность выступает основанием существования не одной субстанции, а бесконечного числа субстанций.

Принцип индивидуации в индивидуальных вещах, говорит Лейбниц, сводится к принципу различия, совпадая с принципом абсолютного своеобразия, благодаря которому вещь такова, что ее можно отличить от всех других вещей. Лейбниц противопоставляет Спинозе субстанциальность множества как множество субстанций, субстанциальность различия как различие субстанций, субстанциальность качества как качественное многообразие субстанций.

Лейбниц, как и Спиноза, полагал, что все должно быть выведено и объяснено из понятия субстанции, ибо все ее определения, состояния, модификации, происходят из ее собственной природы. Он усматривал ошибку Спинозы в том, что конечное в его философии обладает лишь феноменальным существованием, так как из неразличимого абсолюта невозможно вывести действительность качественного многообразия вещей. Лейбниц же это качественное многообразие берет за основу, делает его отправным пунктом. Лейбницу было ясно, что истинное единство невыводимо из односторонне количественной определенности вещей. Материя, определяемая чисто количественно, не могла быть признана носителем качественных определений, не заключала в себе оснований для качественных различий, они необъяснимы из нее.

Глубокое противоречие лейбницевской концепции состояло в том, что проблему качественной определенности он пытался решать с помощью механистических принципов. Отсюда и произошло, что само качественное многообразие, на признании которого он справедливо настаивал, выступает в его концепции как неподвижное, застывшее различение различного. Различение единого превратилось у него в различие между едиными, различение субстанции — в различие между субстанциями. Попытавшись преодолеть трудность выведения многого из единого, он сам оказался перед трудностью выведения из бесконечного числа простых субстанций единого, целостности мира. Единственное средство скрепить рассыпающееся множество независимых субстанций он видел в

апелляции к предустановленной гармонии. Это включение в философию внефилософского, нефилософского, антифилософского принципа, божественного, т. е. абсолютного, произвола ставит Лейбница неизмеримо ниже Спинозы, который в своей философии последовательно проводил принцип объяснения природы из нее самой. Предустановленная гармония, как правильно говорил Фейербах, коренится в неизжитых еще элементах картезианства, в картезианской противоположности между мышлением и протяженной массой, в тех же механических предпосылках, с той лишь разницей, что для Лейбница принцип механического коренится в нематериальном.

Как бы то ни было, в философии Лейбница мы имеем дело со своеобразной реабилитацией качества, но одновременно и с мистификацией его. Качество понимается как некое идеальное единство. Эта мистифицирующая форма надолго определила способ философской разработки проблемы качества, вплоть до ее диалектического решения в идеалистической системе Гегеля. Хотя Гегель и утверждал, что качество «находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157], он не смог развить вопрос о качественной определенности природы, так как идеализм не знает материальной природы как таковой. И только начиная с Фейербаха качество действительно «возвращается» из «мира духа» в «царство природы», в которой и коренится принцип качественной определенности бытия.

С переходом к пониманию природы в единстве ее количественной и качественной определенностей принцип чувственности освобождается от непоследовательности, механистической и субъективистской ограниченности, которые были характерны для локковского сенсуализма. В философии Локка природа, сведенная к протяжению, фигуре, движению (понимаемому только как перемещение в пространстве) — совокупности постигаемых разумом математических элементов, противостояла богатству и красочности чувственных качеств как чему-то «субъективному», не присущему ей самой по себе, имеющему основание в устройстве человеческой чувственности. Здесь действительно качество не «находит себе настоящим образом место... в царстве природы». Возможно возражение, что у Локка так называемые первичные качества присущи вещам. Да, но то, что он называет пер-

вичными качествами, суть количественные определения, с которыми мы встречаемся уже у Декарта и Гоббса. Что же касается «вторичных качеств», то они рассматриваются Локком как субъективные, не отражающие объективных свойств самих вещей. Учение Локка о субъективности «вторичных качеств» коренится в его механицизме, в отрицании им качественного многообразия природы.

Фейербах подвергал критике не только механистическое отрицание объективной качественной определенности вещей, но и субъективно-идеалистическую трактовку качественного многообразия мира как результата восприятий субъекта. Качество является собственной определенностью бытия, которую мы не создаем, а начинаем познавать ощущением, или, другими словами, как отмечал В. И. Ленин, ссылаясь прямо на Фейербаха, «самым первым и самым первоначальным является ощущение, а в нем неизбежно и качество...» [13, стр. 301]. Однако из того, что в индивидуальном развитии самым первым является ощущение, а в нем неизбежно и качество, совершенно неправильно, по мнению Фейербаха, делать вывод, будто ощущение и качество тождественны, будто ощущение является необходимой предпосылкой качества, будто индивид своими ощущениями придает качество вещам. «...Мой вкусовой нерв, — писал Фейербах, — такое же произведение природы, как и соль, но из этого не следует, чтобы вкус соли непосредственно, как таковой, был объективным свойством ее, — чтобы тем, чем является (ist) соль лишь в качестве предмета ощущения, она была также сама по себе (an und für sich), — чтобы ощущение соли на языке было свойством соли, как мы ее мыслим без ощущения...» [см. 12, стр. 119] ³. Качественная определенность бытия является основой или условием самого ощущения; объяснить ощущение невозможно, если не считать истинными явления чувственного и единичного. Только идеалист и «необразованный человек», которые не различают между субъективным и объективным, считают, что «ощущение — качество ощуща-

³ Это высказывание Фейербаха приводится В. И. Лениным в опровержение как махистов, отождествляющих объективные качества вещей с ощущениями, так и кантианцев, вырывающих непроходимую пропасть между миром явлений и миром «в себе».

емого предмета или явления» [33, стр. 276]. Превращать ощущение в качество ощущаемого предмета или явления — значит превращать средство в цель, значит ставить ощущение на место вещи, «значит выворачивать наизнанку порядок природы». Тем самым Фейербах преодолел идеалистически-метафизический отрыв качеств от материальных вещей, показал, что существуют не качества сами по себе, а вещи, обладающие качествами.

Фейербах, как видим, стоял выше того взгляда на природу, который всю ее определенность сводил к количественной определенности; он пытался создать синтетическую концепцию определенности бытия, в которой предмет науки не будет сводиться к количественной определенности. Он сделал серьезную попытку вернуться на новой основе к полноте всестороннего отношения человека к природе, к тому состоянию, при котором природа еще не забыта как «физис» и не рассматривается исключительно как объект экономического использования. Фейербах не говорит, что нельзя оставаться материалистом, рассматривая бытие лишь с точки зрения его количественной определенности, но это будет «бездушный материалист». Он не отрицает количественной определенности бытия, но не считает ее единственной, и выдвигает на передний план качественную определенность бытия, чем он в какой-то мере становится на позиции бэконовского материализма, который в этом отношении занимал особое положение в философии нового времени. «В этом отношении, — пишет Фейербах, — Бэкон стоит одиноко. Ибо господствующее понятие у Гоббса, Декарта и прочих исследователей природы его и более позднего времени в их воззрениях на природу есть понятие количества, для них природа является предметом изучения лишь со стороны ее математической определенности. Бэкон, напротив, выдвигает форму качества, природа является для него предметом лишь с этой стороны, это первичная форма природы. Поэтому он и говорит, что сама первая материя должна мыслиться в связи с движением и качеством» [44, стр. 97 — 98].

Это вовсе не значит, что от Бэкона до Фейербаха ни один из философов не высказывался в пользу качественного взгляда на природу. Это значит только то, что в общем воззрении философов этого периода господствовал

количественный взгляд на природу. Но уже в лоне механистического материализма развивались идеи, которые невозможно было втиснуть в узкие рамки количественного взгляда на материю, т. е. идеи, которые в фейербаховском материализме выросли в более или менее законченное воззрение на природу с точки зрения ее качественной определенности. Серьезный шаг в этом направлении был сделан английским материалистом Д. Толандом, который в определение материи ввел принцип единства (самодвижения) как выражение ее сущности. В своих крайних выводах этот принцип, как известно, приводит к качественному взгляду на материю. Объясняя многообразие мира из «универсального движения» как существенного свойства материи, Толанд резко критиковал тех философов, «для которых первичная материя (materia prima) была чем-то, что не есть ни сущность, ни качество, ни количество...», ибо лишать материю определений — «это значит прямо признать, что она есть совершенное ничто» [28, стр. 158].

Жюльен Офре де Ламетри также полагал, что лишенная формы материя есть невозможная, нелепая материя и что «достаточно признать, что она неизвестна», чтобы понять, что совершенно бесполезно выяснять, может ли материя существовать, будучи лишена всех форм, без которых мы не можем представить ее себе. Считая, что только «любители пустых споров, идя по стопам схоластиков, могут заниматься всеми связанными с этим вопросами» [22, стр. 49], он также отбрасывает аристотелевское абстрактное понимание материи как чистой возможности и пассивности и пытается понять ее конкретно как субстанцию, которой нет и не может быть без определенной формы и определенного движения. «В самом деле, материя, рассматриваемая абстрактно или отдельно от всякой формы, представляет собою, согласно школьному словоупотреблению, несовершенное существо, в подобном виде вовсе не существующее и, во всяком случае, Недоступное ни чувству, ни разуму. Итак, именно формы Делают его доступным чувствам: так сказать, реализуют его» [22, стр. 56]. Материя способна принимать любую форму, она по природе бесконечно многообразна и лежит в основе всего, являясь субъектом всякого движения. Но то, что движется, — это единичные вещи, различные формы материи. Каждая из этих форм (различ-

ных состояний, или различных модификаций, которым подвергается материя) является конкретно-единичной, ц это единственный способ существования материи. Чистая материя, материя вообще, есть только наша абстракция. Люди не понимают того, что нет неопределенной материи и что всякая форма материальна, а также того, что материя не существует иначе, как в единичных вещах, которые всегда движутся, а отсюда иллюзия об абсолютно покоящейся материи и поиски первого двигателя.

Итак, Ламетри не допускает неопределенной материи. Это — первое. Но он также не ограничивается рассмотрением ее со стороны одной только математической определенности, т. е. исключительно в значении количества, или величины, он брал ее также со стороны качественной определенности. Он понимал материю также как нечто подобное полипу, который из каждой своей отрезанной части может регенерировать себя как целое, а признание возможности такого движения, такой регенерации целого из отдельной части уже выходит из рамок чисто механистического материализма, каковым представляется материализм Декарта в физике. Это вполне подтверждается тем фактом, что Ламетри, кроме физики Декарта, испытал на себе влияние английского материализма, включая материализм Локка. «Произведения Ламетри, — писал Маркс, — представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина» построен по образцу животного-машины Декарта» [4, стр. 144 — 145]. Таким образом, даже Ламетри, который является типичным представителем механистического французского материализма, не придерживается целиком механистического взгляда на материю.

Здесь целесообразно отметить, что механистическое воззрение на мир, хотя оно и восходит ко взглядам античных философов, в частности Пифагора, находит наиболее яркое и наиболее полное выражение в XVII в., в мануфактурный период развития капитализма с его машинной техникой, основывающейся на законах механической формы движения. Картезианский материализм является ярким тому примером. «Кстати сказать, Декарт, с его определением животных как простых машин, смотрит на дело глазами мануфактурного периода в отличие

от средних веков, когда животное представлялось помощником человека» [8, стр. 401, примечание]. Французский материализм, ведя, с одной стороны, свою родословную от механистического материализма Декарта, объясняющего мир и человека по аналогии с механической моделью, с другой стороны — учением о чувствительности как общей основе познания, о том, что через посредство ощущений осуществляется соприкосновение природы с человеческим сознанием, приходит в противоречие со своей механистической основой. Учение о материи французских материалистов XVIII в. можно рассматривать как переходную ступень между пониманием материи как абстрактно-геометрической структуры и фейербаховским пониманием, согласно которому «существенным признаком объективного бытия, бытия вне мысли или представления, является чувственность» [30, стр. 140]. Уже сам факт, что французские материалисты брали материю не только с точки зрения мышления, а и с точки зрения чувственности, считали, что нельзя отказать ей в признании свойств, открываемых чувствами, дает основание заключать о них как о ближайших предшественниках фейербаховского материализма в понимании бытия в его качественной определенности.

Как бы то ни было, среди философов-материалистов нового времени, если судить о их общем мировоззрении, существовало два направления в понимании определенности бытия: одно ведет происхождение от Бэкона, берет материю со стороны ее качественной определенности, другое ведет свое происхождение от Гоббса, берет материю со стороны ее количественной определенности. Первым путем пошел Фейербах, взяв в качестве отправного пункта «ту сторону человеческого существа, которая не философствует, которая, скорее, стоит в оппозиции к философии, к абстрактному мышлению, словом, то, что Гегелем низведено к роли примечания» [34, стр. 124], т. е. взяв отправным пунктом принцип сенсуализма. Таким образом, мы пришли к отстаиваемому Фейербахом четвертому положению, которое необходимо вытекает из признания качественной определенности бытия: бытие чувственно существует и чувственно удостоверяется.

Отсюда Фейербах делает вывод, что философия, которая размышляет о бытии только «с точки зрения мыш-

ления», является односторонней. Такая односторонность по его мнению, присуща не только идеалистической спекуляции, но и «вообще философии абсолютного». Поэтому-то, думает он, и Спиноза не мог выйти за пределы этой односторонности.

Под материей, как было сказано, Фейербах понимает «страдательное начало», но как раз этого Спиноза не признавал. Он рассуждал примерно так: если материя — нечто «страдательное», то она — не субстанция, а если материя — субстанция, то она не «страдательное». Но материя — субстанция, следовательно... Другими словами, материя является субстанцией только потому, что она «бесстрастна», неделима, бесконечна, — «одним словом, потому, что это материя абстрактная, материя вне материи, подобно тому, как сущность логики Гегеля есть сущность природы и человека, но без сущности, без природы, без человека» [34, стр. 124].

Порочность такого метода рассуждения коренится, по мысли Фейербаха, в абсолютизации способности человека отделять в мышлении сущность от ее естественной почвы, что нашло наиболее выпуклое выражение в гегелевском тезисе, согласно которому понятие той или иной вещи отличается от самой вещи только тем, что в нем отсутствует бытие этой вещи, другими словами, что сущность той или иной вещи есть сама эта вещь минус ее существование. Таким именно путем верное положение, что сущность вещей постигается мышлением, отождествляется с положением, согласно которому не мышление должно соответствовать реальной сущности вещей, а, наоборот, сама сущность вещей должна совпадать с мышлением. Спекулятивный философ полагает, что «понятие субстанции есть именно то, с которым непосредственно дан его объект, что субстанция есть то, в чем бытие нельзя отличить от мышления, и что именно это отличное от чувственного бытия, но тождественное с мышлением, реальное, субстанциальное бытие и есть бытие субстанции, а отличное от мышления бытие, т. е. чувственное бытие, есть лишь бытие конечных модификаций [44, стр. 355].

А поскольку еще сущность субстанции и ее существование совпадают, то отсюда делается вывод, что бытие удостоверяется не бытием, а исключительно и непосредственно мышлением.

Гегель, «очистив» спинозизм от материализма, довел эту точку зрения до ее последовательного, но зато идеалистически одностороннего, развития, когда пытался доказать, что только абстрактное, мысленное бытие реально, тогда как единичное, чувственное бытие, нами предполагаемое, не может быть ни высказанным, ни, следовательно, реальным [29, стр. 79], т. е. оно не может быть ни действительным, ни истинным. А неистинным оно, как полагал Гегель, является как раз в силу своей определенности, прежде всего качественной определенности. Правда, он говорил, что «качество есть вообще тождественная с бытием, непосредственная определенность». Но чтобы ни у кого не оставалось сомнения, что в данном случае под бытием имеется в виду наличное бытие, он считал нужным специально «указать, что качество по существу своему представляет собою лишь категорию конечного, которая поэтому и находит себе настоящим образом место лишь в царстве природы, а не в мире духа» [18, стр. 157]. Признается, что качество присуще лишь конечному; конечное же «не признается истинно сущим», следовательно, качество есть истинная определенность неистинного бытия, и потому его также можно признать чем-то неистинным.

Таким образом, отрыв сущности субстанции от ее существования ведет к превращению бытия в голую абстракцию, которая сама по себе лишена каких-либо качественных определений. Преодоление односторонности этой точки зрения Фейербах видит в возврате на позиции чувственного созерцания, ибо «истина — только там, где объединились бытие с сущностью, созерцание с мыслью, пассивность с активностью, антисхоластический, сангвинический принцип французского сенсуализма со схоластической флегмой немецкой метафизики» [34, стр. 125].

Следовательно, бытие (= материю, природу) как конкретную, качественную субстанцию, подчеркивал Фейербах, нужно мыслить «с точки зрения чувственности», т. е. таким, каково оно для нас, не только как мыслящих, но и как действительно существующих. Чувственное существо неизбежно связано с существом, вне его находящимся, а если таким чувственным существом является мыслящее существо, человек, то раньше, чем он помыслит бытие как качественную определенность, он почувствует

его. Существует лишь то, что является не только объектом мышления, но и объектом любви, сердца, которое нуждается не в абстрактных, метафизических или теологических объектах, а в действительных чувственных объектах и существах. Страдание любви свидетельствует, что в действительности нет тождества субъективного и объективного, которое существует в представлении существа, мыслящего абстрактно. Любовь, т. е. страдание, есть громкий протест против отождествления объекта с представлением и доказательство их истинного взаимоотношения, где субъективное и объективное не совпадают. Другими словами, чувственное удостоверение бытия есть одновременно акт, удостоверяющий отличие бытия от небытия, ибо любить — значит для Фейербаха не что иное, как убеждаться в этом отличии. «Поэтому значение человеческих ощущений не эмпирическое, не антропологическое в смысле старой трансцендентной философии, — ощущения имеют онтологическое, метафизическое значение: в ощущениях, даже повседневных, скрыты глубочайшие и величайшие истины. Таким образом, любовь есть подлинное онтологическое доказательство наличности предмета вне нашей головы: и нет другого доказательства бытия, кроме любви, ощущения вообще» [30, стр. 185].

Вряд ли надо доказывать, что смысл приведенного высказывания не в непомерном обоготворении любви. Мысль Фейербаха, что чувство «служит критерием бытия — критерием истинности и действительности» [30, стр. 186], имеет историческое оправдание прежде всего как реакция против теории врожденных идей, философского априоризма и абстрактного рационализма. Это был не только единственный путь материалистического обоснования гносеологии, но и необходимая предпосылка ее дальнейшего развития. Однако мы не будем здесь останавливаться на этом, а заметим попутно, что Маркс не отбросил тезис Фейербаха, что ощущения, страсти и т. и. являются онтологическим доказательством существования внешнего предмета, но включил его в высшую синтетическую концепцию, которая исходит из практической деятельности человека. «Ощущения человека, его страсти и т. д., — писал К. Маркс, — суть не только антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)»,

которые «реально утверждают себя только тем, что их предмет существует для них чувственно» [1, стр. 616].

Если для количественного воззрения на природу «качество, которое как раз одушевляет природу, физическое, которое вносит в нее огонь жизни», представляет собой нечто упраздненное, идеальное, простую акциденцию, нереальное, то с переходом «новой философии» на точку зрения чувственности все реально существующее, всякое истинное бытие предстает в его качественной определенности, материя, насколько это возможно с точки зрения неисторического воззрения на природу, вновь «улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку». В условиях господства математического воззрения не могло быть верного взгляда на природу качества, ибо в таком воззрении, говоря словами Маркса, «чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра» [4. стр. 143]. Заслуга преодоления односторонности количественного воззрения на природу в философии нового времени бесспорно принадлежит Фейербаху.

Беря природу прежде всего со стороны ее качественной определенности, а это значит с точки зрения «всего человека», Фейербах смог материалистически преодолеть гегелевскую идеалистическую концепцию, начинающую с чистого, абсолютно неопределенного бытия и лишь затем, постфактум, переходящую к более высокой, более заполненной форме бытия — наличному бытию, качеству. Правда, в пылу полемики против Гегеля он выдвигает тезис, который, на первый взгляд, может показаться парадоксальным, а именно, что качество не отличается от бытия, что оно и есть не что иное, как действительное бытие. Однако этим вовсе не отождествляется «субъект» с «предикатом», а в противовес идеализму лишь резче подчеркивается тот факт, что нет бытия без качества, качества без бытия, что бытие, лишенное качества, есть такая же химера, как и качество, лишенное бытия. Истина, следовательно, не в том, будто вперед проступает бытие, а сзади плетется качество, а в том, что бытие обусловливается качеством, подобно тому как реальность субъекта обусловливается реальностью его предикатов. Но такая аналогия требует обоснования.

Дальше

Возврат к содержанию