Бытие — субъект или «предикат»?

 

Отвечающих на этот вопрос, как заметил Гегель, «раньше всего следовало бы спросить..., что они по­нимают под бытием» [18, стр. 154]. Вопрос, на первый взгляд, кажется совершенно излишним потому, что каж­дый философ приписывает субстанциальность именно тому, что он понимает под бытием, а следовательно, счи­тает бытие субъектом, даже и в том случае, если дей­ствительное бытие он «превратил» в предикат некоторого теологического или «метафизического чудовища». Спор, стало быть, не о том, считает ли тот или иной философ субъектом или предикатом то, что он сам подразумевает под бытием, а о том, чем является материальное бытие. Хотя, с точки зрения выработки правильного ответа на указанный вопрос, для Фейербаха отнюдь не был безраз­личен анализ ответов, даваемых другими философами, основную задачу он все же видел в том, чтобы показать, чем является бытие, а не то, чем его считают.

Ответ дается в первую очередь там, где острее всего встает сам вопрос: в контексте отношения мышления к бытию. «Бытие — субъект, мышление — предикат» [34, стр. 128].

Обосновывая такой ответ, Фейербах обращает внима­ние на его конкретность и историчность. Мышление есть функция человеческого мозга, а сам человек — продукт природы, развившийся в известной природной обстанов­ке и вместе с ней. С точки зрения материализма, мыш­ление не является ни единственным, ни извечным «пре­дикатом» бытия. Если бы мышление было исключитель­ным и единственным «предикатом» бытия, то из этого вытекало бы, что до акта возникновения мышления бытие не имело никаких «предикатов», а следовательно, и не существовало. Так называемая логическая независи­мость бытия от мышления обернулась бы фактической зависимостью. Во избежание такого «оборота мысли», необходимо признать, что бытие обладает предикатами и не будучи субъектом мышления, иначе говоря, оно яв­ляется носителем всех других состояний, свойств и дей­ствий. Общность предикатов зависит от общности того, о чем они высказываются. Наиболее общие из них. так называемые категории, прилагаются ко всякой вещи, ибо как всеобщие определения они существенно принадлежат

                                                                 60

ей. Этот вопрос о категориях столь же стар, сколь и вопрос о бытии, но только в новой европейской филосо­фии он сужается до вопроса о том. является ли бытие субъектом или предикатом мышления. В философии Ари­стотеля все, что высказывается, высказывается о суще­ствующем. Соответственно, наиболее общие предикаты выражают наиболее общие определения бытия. В фило­софии же нового времени дело обстоит как раз наоборот: категории все больше субъективируются и им придается значение общих рассудочных понятий, которым в силу их общности и необходимости приписывается априорный характер. Начавшись с декартовского cogito, эта линия, через кантовский «трансцендентальный» субъективизм, приводит к гегелевскому абсолютному идеализму, нахо­дя в нем последовательное выражение и завершение. Ко­ренной порок гегелевского хода мыслей Маркс, как и Фейербах, усматривал в том, что «Гегель делает из пре­дикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их мистическим образом превращаться в субъекты этих пре­дикатов» [2, стр. 244, 245]. Превращение мышления в субъект было совершенно чуждым не только античной философии. Даже в схоластике то, о чем высказывалось что-либо, называлось субъектом, а сами высказывания о нем — объектами. В философии нового времени, как мы видим, это отношение переворачивается и природа становится «простым объектом, простой акциденцией» [29, стр. 85]. Фейербах как бы возвращается к антич­ному пониманию, но вкладывает в него новое содер­жание.

Здесь следует обратить особое внимание на одно об­стоятельство, являющееся своего рода ключом к уясне­нию позиции немецкого материалиста по рассматрива­емому вопросу. Это обстоятельство таково: свое пони­мание бытия как идеи Гегель противопоставлял учению материалистов о материи, превращая при этом вопрос об отношении сознания к материи, духа к природе в вопрос об отношении мышления к бытию, под которым имеется в виду идея, т. е. опять-таки нечто мысленное, мысль. Используя принятые в данном параграфе термины, мож­но сказать: вопрос об отношении предиката (мышления) к субъекту (материи) Гегель подменил вопросом об от­ношении одного предиката (мышления) к другому пре­дикату (идее), не принимая в расчет реального субъек-

                                                       61 

та. Как поступает в данном случае Фейербах? Недоволь­ный механистическим пониманием материи как простой протяженности, он сохраняет понятие «бытие», но напол­няет его материалистическим содержанием, удерживая при этом тот положительный смысл, который прежние материалисты вкладывали в понятие материи.

Восстанавливая, разумеется в философии, действи­тельное отношение мышления к бытию, Фейербах обра­щает внимание на то, что положение о бытии как субъ­екте мышления представляет собой только конкретиза­цию более общего положения о материи как субъекте всех изменений. А отсюда делается вывод, что бытие не только не является «предикатом» мышления, как это утверждает идеализм, но и вообще оно не является пре­дикатом. И это полностью согласуется с отстаиваемым Фейербахом   п я т ы м  общим положением, которое можно было бы сформулировать следующим образом: реаль­ность субъекта, в данном случае — бытия, заключается в реальности его предикатов, но само бытие не может быть предикатом ни конечных, ни бесконечных вещей.

Само собой понятно, что бытие мыслится через пре­дикаты и удостоверяется посредством предикатов, но са­мо бытие в его категориальном значении не есть преди­кат, совершенно так же, как существо не есть предикат, не есть свойство. Отрицание предикатов равносильно от­рицанию субъекта. Существо, лишенное свойств, не имеет объективного бытия, следовательно, не может быть ре­альным, а нереальный субъект не есть субъект. Если отнять у субъекта его предикаты, то он окажется лишь существом отрицательным, т. е. не существующим. По­добно тому как превращение бытия в предикат мышле­ния лишает бытие достоинства субъекта, лишение бытия предикатов приводит к упразднению его как субъекта.

То, что в действительности является субъектом, суще­ством, «спекулятивное мышление» делает предикатом, свойством, а то, что в действительности является лишь свойством, предикатом, оно делает существом, субъектом. Поэтому спекулятивный философ «никогда не приходит к истинному генезису, ибо понятие для него есть то, что существует через себя, оно есть сущее посредством са­мого себя, поэтому то, из чего как раз выведено поня­тие — эмпирическое, то есть подлинное, чувственное, всег­да он выводит из понятия» [34, стр. 390 — 391]. «Впослед-

                                                                          62

ствии,— как писал Маркс,— действительный субъект по­является, но уже как результат,— между тем следует ис­ходить именно из действительного субъекта...» [2, стр. 244]. Отрывом предикатов от субъекта, предикатами ко­торого они являются, превращением их и самостоятель­ные, т. е. обязанные существованием самим себе, суще­ства в виде «родовых понятий» искажается действи­тельный генезис как природы, так и человеческого по­знания.

При таком подходе, представляющем собой абсолюти­зацию точки зрения «нечувственного мышления», все ин­дивидуумы — и это Фейербах также   хорошо   показы­вает — превращаются в один индивидуум, или в одно понятие, другими словами, мышление присваивает себе всю сущность. Что же касается созерцания и чувствова­ния, вернее, чувственного воззрения, раскрывающего нам индивидуумов как индивидуумов, то на его долю остает­ся лишь оболочка понятия, — между тем субъект необ­ходимо есть эмпирический индивид, нечто единичное. Эта мысль    Фейербаха,    очевидно,    разделяется    Марксом, который  также писал,   что речь идет   о    действитель­ном, телесном субъекте, а не о спекулятивно-идеалисти­ческой фразе. Подчеркивая, что субъект есть эмпириче­ский индивид и что в понятии непосредственной единич­ности заключается определение природности и телесно­сти, Маркс упрекает Гегеля в пренебрежении тем, «что единичное является истиной непременно только как мно­гие единицы» и что сущность «никогда   не исчерпывает сфер своего существования одной единицей, а исчерпы­вает их многими единицами» [2, стр. 248].

Те, кто привык понимать под бытием предикат суще­ствования вообще, могут, естественно, задать вопрос: а как быть с мышлением, разве оно не существует? Как бы предвидя такой вопрос, Фейербах заранее отвечает на него. Вот его ответ: «Разумеется, «мыслимое суще­ствует», но только как мыслимое; мыслимое есть мысли­мое и остается мыслимым, сущее — сушим: ты не мо­жешь одно подменить другим» [38, стр. 853]. Смысл рас­суждения Фейербаха совершенно ясен, хотя он выражен (или переведен) терминологически не совсем точно. Со­вершенно очевидно, что вместо слова «мыслимое» следо­вало употребить слово «мысленное», тем более, что сам Фейербах во многих местах весьма четко различает эти

                                                                       63

два термина. Реальное бытие — по крайней мере с тех пор, как существуют люди — также является «мысли­мым» бытием, т. е. бытием, которое мы мыслим, которое мы постигаем не только чувственно, но и мышлением. Что же касается так называемого мысленного бытия, то оно, по мнению Фейербаха, не есть действительное бы­тие, т. е. не есть вообще бытие. Признавать превращение действительного в мыслимое значит не что иное, как при­знавать отражение действительности в мышлении чело­века. С другой стороны, Фейербах резко отрицательно отзывался о философии тождества, в частности, потому, что она превращает действительные, вне меня существу­ющие вещи в чистые мысленные сущности, мысленные вещи, что для нее мысленные объекты, мысленные вещи, в качестве истинных вещей оказываются также и дей­ствительными вещами. Поэтому он и мог сказать, что тождество мыслимого и мысленного составляет тайну спекулятивной идеалистической философии.

Любопытно, что Спиноза из определения бытия как всего того, что при ясном и отчетливом восприятии не­обходимо существует или по крайней мере может суще­ствовать, также приходил к выводу, что мысленное бы­тие не есть бытие, что оно не может быть причислено к бытию. По способу существования мысленное бытие, по мнению Спинозы, в принципе ничем не отличается от химеры и вымышленного бытия, мысленное бытие (су­щество) есть только состояние мышления, и поэтому о тождестве между мысленным и действительным бытием говорить нелепо. «Отсюда легко увидеть, — подчеркивал Спиноза, — сколь тщательно следует остерегаться при исследовании вещей, чтобы не смешать действительно сущее с мысленным. Одно дело — исследование приро­ды вещей, другое дело — исследование модусов, посред­ством которых мы воспринимаем вещи. Смешивая те и другие, нельзя понять ни модусов восприятия, ни дей­ствительной природы; но таким путем — и это есть глав­ное — можно впасть в большие ошибки, что случилось до сих пор со многими» [25, стр. 270]. К сожалению, это и по сей день продолжает случаться «со многими».

Здесь, как мы видим, дается определенный ответ на один из вопросов, которыми до сих пор донимают мате­риалистов, а именно, на вопрос о статусе мышления. «Предрасположение» к этому вопросу возникает отчасти

                                                                        64 

из смешения абстрактного существования с действитель­ным и т. п., отчасти из-за неоднозначного употребления слова «бытие». Последнее обычно употребляется в двух смыслах: во-первых, как синоним существования вообще; во-вторых, для обозначения того, что не есть только мыс­лимое.

В первом случае — реальное бытие и мышление объ­единяются общим  понятием   существования,  что,   кроме представителей старой метафизики и идеализма, пыта­лись обосновать и некоторые материалисты,   например, небезызвестный Е. Дюринг. Критикуя последнего, Энгельс писал:   «Когда   мы   говорим   о бытии и  только о бы­тии, то единство может заключаться лишь в том, что все предметы, о которых идет речь, суть,    существуют.    В единстве этого бытия, — а не в каком-либо ином един­стве, — они объединяются мыслью, и общее для всех них утверждение, что все они существуют, не только не мо­жет придать им   никаких   иных,   общих   или   необщих, свойств, но на первых порах исключает из рассмотрения все такие свойства..., — обо всем этом мы    не    можем заключать только на основании того, что всем вещам в равной мере приписывается одно лишь свойство суще­ствования» [9, стр. 42 — 43].

Применительно   к   рассматриваемому   нами   вопросу это значит: когда материальные и духовные вещи «объ­единяются мыслью», т. е. общим утверждением, что и те, и другие существуют, соответственно, что все они части бытия, тогда вопрос об отношении мышления к бытию или совершенно снимается, или — для сохранения его — нужно «всеобъемлющее бытие» разделить на два отдель­ных бытия, из которых одно называют    материальным бытием, а другое — духовным. Но это второе «или» ни­сколько не  расширяет наши  познания  природы  связи мышления с бытием и все в конце концов сводится    к тому, что — в контексте решения основного вопроса фило­софии — на место «бытия» ставится  «материальное бы­тие»,   на   место «мышления» — «духовное бытие».   На­лицо та же проблема, но в новом одеянии. Ибо катего­рия бытия в контексте основного вопроса философии как раз и служит для «обозначения» того, что не есть только Мыслимое, вернее, что существует вне мышления и не­зависимо от него, что является его «субъектом», коро­че — материального бытия.

                                                                     65 

Во втором значении — под бытием понимается дей­ствительное бытие, природа, тогда как духовное бытие как только мысленное   бытие   считается   равносильным небытию. Мысленное существует, но только как мыслен­ное, а не как бытие; мышление есть и остается мышле­нием, бытие — бытием; подменять одно другим — зна­чит ставить мир вверх ногами:    на место материи ста­вить дух, на место субъекта — предикат, на место орга­на — функцию и т. п. Такое понимание бытия основы­вается, в конечном счете, на убеждении человечества в существовании внешнего мира: оно — в определенном смысле — и есть сознательное выражение на философ­ском языке этого убеждения. «А именно, человек под бытием, если он в этом отдает себе полный отчет, разу­меет наличность, для себя бытие, реальность, существо­вание, действительность, объективность. Все эти опреде­ления или названия с различных точек зрения выражают то же самое.    Ведь абстрактное бытие, бытие без дей­ствительности, без объективности,   без реальности,    без для себя бытия, есть, разумеется, ничто» [30, стр. 172].

Предикаты являются выражением сущности субъек­та; истинность субъекта в его предикатах. Разница меж­ду субъектом и предикатом, по мнению Фейербаха, та же, что между существованием    и существом.    Причем под существом понимается все, что существует, незави­симо от того, рассматриваем ли мы его как субстанцию, личность или как-нибудь иначе. Грека, например, пояс­няет он свою мысль, невозможно лишить свойства грека, не лишая его существования. Отсюда заключение, что реальность предикатов или реальность как предикат — это единственный залог существования. Соответственно отрицание предикатов есть поэтому отрицание субъекта. Ведь бытие как субъект вовсе не есть некоторый всег­да равный себе, неопределенный, неразличимый абсолют (или предикат абсолюта) без конечного, без определен­ного, без реального. То же самое, по мнению Фейербаха, можно сказать и о предикатах: они также не представ­ляют собой нечто повсюду одинаковое, неопределенное, неразличимое, т. е. они — не голые абстракции опреде­ленных свойств. Нельзя поэтому бесконечное множестве многообразных свойств подменять абстрактными преди­катами, абстракциями реальных    предикатов,    которые снова превращаются в предикаты всех вещей без разли-

                                                                            66 

чия, пустого бытия. Ведь это, поясняет он, было бы то же самое, как если бы звуки определенных духовых ин­струментов подменить звуком вообще, а потом требовать определенного звука, свойственного только определен­ному инструменту, от «универсального инструмента», от которого отняты характерные свойства всех определен­ных инструментов.

Спекулятивная философия — и в этом Фейербах ви­дит ее коренной порок — превращает в определения, в предикаты бесконечного бытия, в атрибуты единого са­мостоятельного существа определения действительности или конечности только путем отрицания определенности, тогда как в форме определенности они и составляют то, что они есть. «Как, согласно Спинозе..., атрибут или пре­дикат субстанции есть сама субстанция, так и, по Геге­лю, предикат абсолюта, вообще субъекта, есть самый субъект. ...Между тем как подлинный субъект, то, бла­годаря чему абсолют не есть простое название, но со­ставляет нечто, эта определенность остается в значении простого предиката, наподобие атрибута у Спинозы» [34, стр. 115 — 116]. Поэтому для того, чтобы получить «исти­ну в ее неприкрытом, чистом, явном виде», необходимо, по мнению Фейербаха, прежде всего «повсюду подставить предикат на место субъекта и субъект на место объекта и принципа» [34, стр. 115]. Если в перевертывании дей­ствительного отношения между субъектом и предикатом состоит основная методологическая ошибка «спекулятив­ной философии в целом», то вполне понятно, что крити­ка ее должна начинаться с восстановления указанного отношения.

Фейербах, как мы видим, считает, что и Спиноза — как «настоящий основоположник современной спекуля­тивной философии» — в какой-то мере повинен в той же ошибке. Он говорит о бесконечном множестве атрибу­тов субстанции, но называет только мышление, как совокупность мыслящих вещей, и протяжение, как совокупность протяженных вещей, т. е. тех атрибутов, которые, согласно Спинозе, выражают нечто неделимое, совершенное, бесконечное. Фейербаховское бытие, по­добно спинозовской субстанции, может иметь бесконеч­ное множество свойств, неопределенное количество пре­дикатов. Но Фейербах не соглашается с мнением Спи­нозы о том, что эти свойства становятся атрибутами суб-

                                                                                  67 

станции не в силу определенности, различия, а в силу неразличимости, равенства. Ибо в таком случае получает­ся,  что «субстанция обладает бесчисленными свойства­ми только потому, что она, как это ни странно, не имеет в действительности ни одного реального, определенного свойства. Неопределенное единое мысли дополняется не­определенной множественностью фантазии» [39, стр. 54]. Фейербах, очевидно, здесь ближе к Толанду, считавше­му, что слабость точки зрения Спинозы вытекает из того, что движение он не признавал атрибутом субстанции, и пытавшемуся «доказать, что материя по необходимости столь же активна, как и протяженна,    и отсюда объяс­нить...  ее состояния»   [28,  стр.   153].  И   в  самом  деле, писал Толанд одному из приверженцев учения    Спино­зы,    «как  понять,   что   материя    есть   нечто,   некоторая субстанция,    если она не наделена    активностью?» [28, стр. 157 — 158].

Хотя в некоторых основных общих пунктах фейерба­ховское определение бытия по существу, а отчасти и по форме выражения, совпадает со спинозовским определе­нием субстанции, между ними имеются расхождения, столь существенные, что при всем желании их невоз­можно увязать с суждением, что материалистическая фи­лософия Фейербаха была лишь родом спинозизма.

Возьмем, например, предикат    существования.    Оба мыслителя считают, что бытию необходимо присуще су­ществование. Различие же заключается в том, что у Спи­нозы  факт   существования   является   своего   рода   кри­терием различения того, что не может быть представля­емо несуществующим, и того, что может быть представ­ляемо несуществующим, тогда    как    для Фейербаха он служит также для различения действительного и мыслен­ного. Спиноза называет путаниками тех, кто «не делает различия между модификациями субстанций и самими субстанциями» [27, стр. 365]. И это,   разумеется,   совер­шенно верно, поскольку неразличение бытия и сущих оз­начает отсутствие собственно философской позиции, от­сутствие самой основы философствования. Однако если с точки зрения Спинозы только сущности того, что не мо­жет быть представляемо несуществующим, т. е. только субстанции, присуще существование, то с точки зрения Фейербаха существование присуще  всему, что не есть только мыслимое.

                                                                         68

Бытие дано в единении с тем, что существует, следо­вательно, единство в сущности есть многообразие в бы­тии. Поэтому бытие можно мыслить лишь опосредство­ванно — через предикаты, определяющие сущность ве­щи. Однако доказательство, что нечто (та или иная вещь) существует, нельзя, согласно Фейербаху, почерп­нуть из самого мышления, т. е. из того, что нечто не мо­жет быть представляемо несуществующим. Даже те, кто сознательно исходит из истинности мысли и считает чув­ственность лишь атрибутом идеи, признают косвенно ис­тинность реальности, чувственности, от мысли независи­мой, когда они предъявляют мысли требование реализо­вать себя, сделаться чувственной. Ведь если истинность идеи состоит в ее реальности, каковой является чувст­венность, то, заключает Фейербах, «только чувствен­ность есть ее истинность». Попытка вывести истинность чувственности, от мысли независимой, из самого мышле­ния приводит к противоречию: мысль одновременно пер­вичное и вторичное, одновременно основоположное и вто­ростепенное, одновременно сущность и акциденция, од­новременно субъект и предикат. «От этого противоре­чия, — пишет Фейербах, — мы освобождаемся лишь, если мы реальность, чувственность превратим в субъект самого себя, если мы придадим ей безусловно самосто­ятельное..., изначальное значение, а не будем считать ее за нечто, извлеченное из идеи» [30, стр. 182].

Что бытие нельзя извлекать из идей, это знал еще Кант, показавший, что бытие бога нельзя доказать из разума, за что его, между прочим, и критиковал Гегель. Но «Кант не заслужил порицания, которое ему высказал Гегель». Его мысль, по словам Фейербаха, была в прин­ципе правильной: «из одного только понятия нельзя вы­водить бытия» [39, стр. 237]. Кант был «не прав лишь по­стольку, поскольку он хотел... как бы упрекнуть разум» [39, стр. 237], не понимая, что «нелепо упрекать разум в том, что он не удовлетворяет требованию, которое мож­но предъявить только к чувствам». «Бытие эмпирическое, действительное бытие, — заключает Фейербах, — дают мне только чувства» [39, стр. 237].

Для кого сущность телесных вещей, тело в качестве субстанции, составляет объект не для чувства, а только Для ума, для того сознание является сущностью воспри­нимающего существа («Каков объект — таков и субъ-ект»), а тем самым мерилом всякого бытия («Только быть осознанным значит быть»). Последовательно про­веденная, эта точка зрения оставляет бытие в значении простого предиката: «мысль — это бытие; мысль — субъ­ект, бытие — предикат» [34, стр. 127]. Но для кого мыш­ление, иначе говоря, субъективная сущность, но взятая без субъекта, есть абсолютное существо, тот не может иметь никакого представления о бытии, о существовании, о действительности.

                                                                      69 

Этот упрек Фейербах делает в адрес умозрительной философии, прежде всего в адрес послекантовского иде­ализма, достигшего кульминационного пункта в лице Ге­геля. Для последнего действительный человек и действи­тельная природа являются «просто предикатами, симво­лами» субъекта как абсолютного самосознания. Так как Гегель делает субъектом не действительного человека и, следовательно, не природу — ведь человек есть часть природы, — а человека, приравненного самосознанию, только абстракцию человека, то, естественно, он не вы­ходит за пределы спекулятивно-идеалистического пони­мания бытия. Попутно заметим: в некоторой степени по­казательной является его попытка высмеять пример раз­личения между сотней талеров в представлении и сотней реальных талеров, выбранный Кантом при критике он­тологического доказательства, чтобы обозначить отличие мышления от бытия. Называя «варварским» утверждение Канта, что «мое имущественное состояние больше при ста действительных талеров, чем при голом их понятии» и что из идеи ста талеров нельзя заключить, что я имею эту сумму в своем кармане, Гегель заявляет: «Человек должен подняться в своем умонастроении до такой аб­страктной всеобщности, стоя на точке зрения которой ему в самом деле будет все равно, существуют ли или не су­ществуют эти сто талеров» [15, стр. 76].

Для Фейербаха это отнюдь не «все равно»: мыслен­ные талеры имеются лишь в моей голове, реальные же находятся также и в руке. Поэтому проводимое Кантом различение считается совершенно правильным. Ведь та­леры, имеющиеся только в моей голове, иначе говоря, мысленные талеры, даны только мне одному и не суще­ствуют для других. Между тем критерием бытия некото­рого объекта, как мы уже могли убедиться, не являюсь я как абсолютный мыслитель. Для доказательства, что не-

                                                                             70 

что существует, к мышлению надо присоединить нечто, отличное от мышления, что соотносилось бы с объектом, поскольку он отличен от мышления (отличное от мыш­ления и есть бытие). «Чувства, — пишет Фейербах, — и являются такими свидетелями, отличными от меня, как мыслящего субъекта. Бытие есть нечто, чему причастен не я один, но также и другие, прежде всего — самый объект» [30, стр. 171]. Таким образом, нечто, чтобы быть, должно существовать не только для мышления, но и для себя, т. е. не только как простой объект представления, но и как субъект.

«Быть — значит быть субъектом, значит быть для себя. И это далеко не безразлично, являюсь ли я субъ­ектом или только объектом, существом для себя самого или только существом для другого существа, то есть про­стой мыслью» [30, стр. 171].

На первый взгляд может показаться, будто положе­ние о материи как субъекте всех изменений смешивает­ся у Фейербаха с положением    о человеке как созна­тельном субъекте. Но это не так. Он четко различает эти положения, хотя, как материалистический монист, не упраздняет связи между ними. Этим он хочет сказать, что путь к первому положению лежит через второе, ина­че говоря, что ключом к пониманию космоса является человек. И от того, как мы будем понимать человека, за­висит и наше понимание бытия вообще. Понимание че­ловека как чувственного существа имплицирует призна­ние материи субъектом всех изменений.   Приравнивание же человека к абсолютному мыслителю имплицирует суб­станциальность духовного существа как идеальной, или абстрактной, совокупности всех реальностей. Последнее есть не сознательное стремление того или иного мысли­теля ограничить  рассмотрение  вопроса  о  бытии  чисто теоретическим аспектом — довод, который и по сей день используют в оправдание односторонности того или ино­го идеалиста, — а есть настоящая односторонность, ло­гически   вытекающая   из   исходного   идеалистического принципа. Ошибка идеализма здесь состоит именно    в том, что он не делает различия между субъектом позна­вательной деятельности и субъектом мирового процесса: мышление, оторванное от реального человека, он пре­вращает в субъект всех изменений. Там же, где, как это имеет место у Гегеля, начинают не с самого бытия, а с

                                                                          71

понятия бытия, — там в начале изложения усматривает­ся основание и начало мира ⁴. Однако начало изложения всегда есть начало лишь этого изложения и оно не толь­ко не может быть рассматриваемо как начало мира, но и как нечто первичное для мышления. То, что наше из­ложение имеет начало, вовсе не значит, что и внешний  мир имеет начало. Как правило, признание безначальности бытия связывается с определенным направлением в философии — с материализмом. Однако вопрос этот тоже не так прост, как может показаться с первого взгляда. Здесь необходимо учитывать еще и то, что не всякое признание вечности бытия означает материализм.

⁴ «Не связано ли начало у Гегеля с прежним вопросом о первом основоположении философии, не связано ли оно с той точкой зре­ния, когда интерес философии по существу был лишь систематиче­ским, формальным, а не материальным, когда главным вопросом был вопрос: что первоначально в научном смысле? Разве эта связь не доказывается тем, что метод Гегеля по существу или, во всяком случае, в общем является методом Фихте? Разумеется, при этом нужно отмежеваться от различия в содержании, которое в свою очередь становится также различием в форме. Разве ход мысли «Наукоучения» не заключается в том, что данное первоначально лишь нам в конце концов оказывается также таковым и для се­бя...» [29, стр. 60 — 61].

 Дальше

Возврат к содержанию