Присуща ла бытию определенность

Присуща ла бытию определенность?

В связи с этим важно обратить внимание на второе положение, противопоставляемое Фейербахом гегелевскому идеалистическому пониманию бытия. Это положение гласит: бытие не есть нечто неразличимое, бессодержательное, неопределенное.

Гегель в своей «Логике» определяет бытие как нечто «неопределенное, равное себе, себе тождественное, неразличимое». Это определение он противопоставляет определениям тех философов, которые «бытие... принимают как пребывающую во всех изменениях, допускающую бесконечное количество определений материю и т. д.», точнее, противопоставляет материалистам, во-первых, потому, что, по его мнению, их «определения уже не оставляют бытие чистым бытием» [18, стр. 149], тогда как «бытие есть чистая неопределенность» [15, стр. 67], во-вто-

рых, потому, что «лишь в этой чистой неопределенности и благодаря ей оно есть ничто» [18, стр. 149], представляющее собой «простое равенство с самим собою, совершенную пустоту, отсутствие определений и содержания» [15, стр. 67]. С одной стороны, утверждается, что бытие «заполняет все», а с другой — предполагается, что с самого начала существует нечто другое, что не есть бытие. Это другое может быть только чистым ничто. Существует, следовательно, по мысли Гегеля, ничто, но если и только если само бытие есть ничто. «Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же» [15, стр. 67] и вместе с тем «они абсолютно различны» [15, стр. 68]. Или, точнее, бытие, которое есть ничто, и, что одно и то же, ничто, которое есть бытие, обладают истиной лишь в движении непосредственного исчезновения одного в другом, что Гегель называет становлением.

Что рационального в гегелевском тезисе, согласно которому становление есть «беспокойное единство бытия и ничто, а наличное бытие — единство успокоившееся»? Ответ, очевидно, зависит от того, к чему он применяется: к самому бытию или только к тому или иному бытию. Впрочем, высказать об этом необходимые соображения нам представится случай впоследствии.

Здесь обратим внимание еще на одно обстоятельство, которое поможет лучше уяснить причины, истинный смысл и историческое оправдание фейербаховской критики гегелевской философии в этом, существенном для нее, пункте. А именно: свое понимание становления Гегель сознательно противопоставляет не только метафизике, но и учению материалистов о вечности материи. «Положению, что бытие есть переход в ничто и ничто — переход в бытие, положению о становлении, — писал Гегель, — противостоит положение: из ничего ничто не происходит, что-нибудь происходит лишь из чего-нибудь, — положение о вечности материи...» [18, стр. 153].

Положение «Ex nihilo nihil fit» в интерпретации, противопоставляющей его становлению, отвергается Гегелем. И он рассуждает здесь как диалектик. Но так как он не признает иной интерпретации этого положения, оно отвергается им вообще как несовместимое с идеей развития. Уже куда более был прав материалист Спиноза, когда писал: «Мы избегаем слов, обыкновенно употребляемых философами, именно: из ничего (ex nihilo), как

будто ничто есть материя, из которой были произведены вещи» [25, стр. 302].

В приводимом высказывании Спинозы трудно обнаружить антидиалектическую направленность, но зато легко увидеть в нем направленность антиидеалистическую, отстаивание материалистического исходного принципа.

Гегель, стало быть, поступает как идеалист, когда положение «ничто не происходит из ничего» он отвергает на том основании, что оно относится резко отрицательно «также к сотворению мира из ничего» [15, стр. 69]. Гегель воюет не только с материализмом, но и «с направленной против начала мира, а также против его гибели диалектикой, которая должна доказать вечность материи» [15, стр. 94], т. е. с материалистически фундированной диалектикой, неосновательно считая, будто такая диалектика направлена «вообще против становления, против возникновения и прехождения» [15, стр. 94 — 95].

После того как Гегель сделал фактическим началом абстракцию «всеобъемлющего типа», которая в силу чистой неопределенности «есть на деле ничто и не более и не менее, чем ничто» [15, стр. 67], ему ничего и не оставалось, как подчинить свою диалектику (= логику) движению "от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. У Гегеля как бы сливаются воедино выражение становления с помощью понятий бытия и небытия (что не было вполне оригинальным открытием Гегеля) с идеей творения из ничего, идея «начала» в теоретическом познании с опровержением материализма, диалектика — с абсолютным, т. е. исключительным, необузданным, идеализмом.

Нельзя сказать, что Фейербах сумел последовательно и до конца распутать этот узел, т. е. применить к нему прогрессивный критерий различения. Он справедливо отвергал догму о сотворении мира из ничего, отрицающую «вечность мира или материи» и превращающую «бытие мира» в нечто «преходящее, произвольное, ненадежное, то есть ничтожное» [39, стр. 132, 133], как и всякую попытку ее философского оправдания, но ему не удалось из мистической формы, в которую Гегель заключил диалектику «бытия» и «небытия», «выколупать» положительное содержание и развить его на материалистической основе. Однако он убедительно показал, что устранение

границы между бытием и ничто, которую только и составляет определенность, обернулось мистификацией остальных проблем в спекулятивной философии.

Согласно Гегелю, непосредственно равное себе самому бытие, служившее отправным пунктом, в конце логического развития раскрывает себя как идею. Идея же как «откровение» бытия, или абсолютное тождество понятия и бытия, включает, по крайней мере с точки зрения способа выражения, различие, но это не реальное различие между мышлением и бытием, а различение бытия и ничто внутри мышления как всецело тождественного с собою. «Часто приходится слышать, — пишет Гегель, — утверждение, что мышление противоположно бытию. Однако раньше всего следовало бы спросить утверждающих, что они понимают под бытием... Обоим, бытию и мышлению, принадлежит одно и то же определение..., ибо бытие есть именно лишь то, что совершенно абстрактно» [18, стр. 154].

Таким образом, даже согласно Гегелю, бытие, «как его определяет рефлексия», имеет своей противоположностью не мышление, а чистейшее ничто. Конечно, если исходить из того, что уже по определению бытие и ничто суть одно и то же, то было бы нетрудно показать, что и здесь отсутствуют реальные диалектические противоположности. Правда, Гегель «путем искусной софистики» сумел создать столь правдоподобную видимость того, будто бытие и мышление являются у него реальными диалектическими противоположностями, что даже некоторые современные марксисты, приняли эту видимость за истину. Думается, что Фейербах был более прав, когда он доказывал, что Гегель не берет в расчет реальной противоположности мышления, но в качестве противоположности бытия, которое у него есть только мысль, берет ничто, которое есть «то же самое отсутствие определений и, значит, вообще то же самое, что и чистое бытие» [15, стр. 67]. Фейербах показывает, что у Гегеля мышление и бытие не могут быть «типичнейшими» диалектическими противоположностями и действительно не являются ими уже вследствие высшего принципа его философии — единства противоположностей. Мышление и бытие должны быть противоположностями подлинного единства. Однако у Гегеля отсутствует реальная противоположность мышления, или если она и существует то

только как «существующая неистинность, или ничтожество, материи» [32, стр. 539]. Поэтому у него «единство мышления с бытием обозначает лишь единство мышления с небытием (ибо бытие и небытие — это одно и то же) или с самим собой, то есть с мыслью» [32, стр. 538]. Но ничто как противоположность бытию, остроумно замечает Фейербах, есть продукт силы воображения. На самом деле то, что является действительной противоположностью бытию, как его понимает Гегель, есть нечто. «Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его понимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, первое противоречит второму, а второе — первому. Если бы мы разрешили это противоречие, то мы имели бы доказательство реальности логического бытия, доказательство тому, что оно не есть абстракция, — уму же оно сейчас кажется абстракцией» [29, стр. 73 — 74]. Только с точки зрения противоречия «феноменологического» и «логического» бытия действительному бытию можно сказать, что философия Гегеля не освободилась от противоречия между бытием и мышлением.

Точности ради заметим, что Гегель начинает с приписывания тождества бытия и ничто не определенному бытию, а только чистому бытию. И то, что рассудку это тождество представляется парадоксальным и смешным, объясняется, по мнению Гегеля, именно тем, что рассудок не принимает в расчет этой оговорки и подсовывает чистому бытию определенное бытие, и тут же, разумеется, налицо противоречие, что бытие должно быть ничем. Но рассудок, как еще Кант говорил, «всегда допускал и всегда будет без колебаний признавать... постоянное как субстрат всякой смены явлений» [21, стр. 254]. Очевидно, что в данном случае «рассудок» ближе к истине, чем Гегель, отвергавший те «выражения» становления, которые «предполагают субстрат, в котором совершается переход» [15, стр. 69]. Иметь свою противоположность и переходить в свое небытие может только то или иное бытие, а не само бытие. Иными словами, небытие самого бытия, которое содержалось бы в его «бытии», невозможно. Небытие самого бытия мыслимо быть не может; этого понятия нет, и если им оперируют, то только потому, что подменяют понятия словами. «Только то или иное бытие, — писал Фейербах, — может мыслиться как став-

шее, а не само бытие. Мыслительная деятельность удостоверяет себя в качестве основательной реальной деятельности лишь тем, что ее первое и последнее понятие составляет понятие безначального бытия» [29, стр. 89].

Применительно к Гегелю это не означает того, что он признавал превращение субстанции в нечто «существенно другое». Такого не может допускать ни один философ. Главная ошибка Гегеля в том, что он само бытие «лишил» определений субъекта всех изменений и свел его к предикату «всех вещей без различия», иными словами, что он отрицал субстанциальность действительного бытия и перенес субстанциальность в особое бытие, идею. У Гегеля сказано: «Таким образом, понятие есть истина субстанции». «Переход от отношения субстанциальности совершается в силу присущей ему внутренней необходимости и показывает только, что понятие есть истина субстанции». «Идея есть адекватное понятие». «Понятие... достигшее свободного существования... есть не что иное, как Я, или чистое самосознание» [см. 4, стр. 153].

Вопрос здесь, как об этом не трудно догадаться, не о том, есть ли у Гегеля, кроме неопределенного, и определенное (так называемое наличное) бытие, а о том, с какого бытия начинает его философия. Короче, дело не в том, что у него отождествление бытия и ничто указывает, с одной стороны, на то, что мышление есть, а с другой — что оно еще вполне неразвито и лишено содержания, а в том, что он начинает с безразличного и лишенного всякого содержания бытия. Бытие, которое лишено всяких внутренних различий, всякого движения и изменения и как таковое фактически является аналогом мысленного ничто, берется им за начало мира. Лишь из этого бытия — ничто происходит, согласно гегелевской схеме, дифференцированное, изменчивое состояние мира, лишь от этого бытия — ничто совершается — через посредство становления — переход к наличному бытию. Следовательно, он вообще не приходит к бытию, поскольку всякое бытие есть наличное бытие, иначе говоря: бытие как бытие не является предметом его философии. Ибо если с самого начала в качестве абсолютного, единственно истинного существа было предположено понятие, то реальное, или действительное, могло быть признано лишь косвенным путем, только как существенное и необходимое прилагательное понятия. «Спекулятивная

философия сама это косвенно утверждает тем, что для нее бытие равносильно небытию, что бытие для нее — ничто. Между тем ничто не есть предмет мышления» [30, стр. 172].

Итак, Гегель приходит к отрицанию чистого бытия, именно абстрактного бытия, но только в абстрактном же мышлении, так что отрицание абстракции в свою очередь оказывается абстракцией. Гегель хочет овладеть реальным, или, что то же, действительным, в мысли о реальном, или действительном, иными словами, хочет быть вне мышления, но вместе с тем в самом мышлении. Отсюда, по словам Фейербаха, невозможность для спекулятивного философа достигнуть действительного бытия. Гегель, по мнению Фейербаха, мистифицирует путь от абстрактного к конкретному, от идеального к реальному, онтологизируя его, вернее, изображая реально конкретное не как исходный пункт для мышления, а как его результат. Однако «по этому пути мы никогда не придем к подлинной, объективной реальности, но всегда только к реализации своих собственных абстракций» [34, стр. 121].

В пятой главе «Святого семейства», в которой Маркс раскрывает тайну спекулятивной конструкции, он развивает эту мысль Фейербаха, доказывая, что «перейти от абстракции к тому, что является прямой противоположностью абстракции, просто невозможно, если не отказаться от абстракции» [4, стр. 63], и поэтому спекулятивный философ «действительно лишь по видимости выходит за пределы абстракции» [4, стр. 64]. Ибо когда мы, таким образом, переходим от чистого бытия, которое есть не что иное, как абстрактная мысль, мысль без реальности, к наличному бытию, которое столь же многообразно, как и существующие вещи, то действительное бытие мы вместе с тем превращаем в абстракцию. Спекулятивный философ, как это будет показано в соответствующей главе, «вынужден постоянно проделывать этот софистический процесс...» [4, стр. 155].

Можно было бы еще спросить: разве у Гегеля изначальное, неопределенное бытие в конце не отменяется, т. е. не раскрывается как неверное начало? Конечно! — отвечает Фейербах. Но так, что начало оказывается концом, а конец началом. Оно отменяется не действительным, а следовательно, не определенным бытием, а идеей,

которая в конце сообщает, что только она на самом деле есть предпосылка, единственное верное начало. «Разумеется, кто говорит А, тот должен также сказать Б. Кто однажды обретает себя вначале в бытии логики, тот оказывается также и в идее; для кого раскрывается это бытие, тому идея по себе уже оказалась доказанной. Но что случилось бы, если бы кто-нибудь ни за что не хотел сказать А? Как быть, если он возразит: твое неопределенное, чистое бытие — простая абстракция, которой не соответствует ничто реальное; действительно же только конкретное бытие» [29, стр. 71 — 72].

Фейербах интерпретирует Гегеля следующим образом. Идея идеи, или абсолютная идея, включающая в себя идею бытия, соответственно, бытие как свой момент, обнаруживает себя и как первое, и как последнее, и как единое, и как все. Отсюда явствует, что Гегель — даже с точки зрения его собственной логики — совершенно не прав, когда упрекает рассудок за то, что последний в бытие подсовывает конкретное содержание и никак «не хочет сказать А», ибо именно в этом случае рассудок, выражаясь словами И. Канта, «находится в таком положении, в котором даже самый ученый человек не имеет перед ним никаких преимуществ» [21, стр. 439].

Поэтому, когда Гегель, пытаясь оправдать то, что рассудку представляется парадоксальным и смешным, утверждает, что при отождествлении бытия и ничто имеется в виду только так называемое чистое, т. е. лишенное всяких особых определений, бытие, он не достигает цели по той простой причине, что неопределенного бытия нет. Неопределенное — конечно, не нами, а само по себе — бытие есть contradictio in adjecto. Понятие бытия мы извлекаем из бытия, но всякое бытие есть бытие определенное, другими словами, если в бытии опустить определенность, то больше не останется никакого бытия. Бессодержательное, равное самому себе, пустое бытие равносильно небытию. Удивительно ли после этого, если о таком бытии скажут, что оно тождественно с ничто. «Бытие, всюду одинаковое, неразличимое и бессодержательное, и есть как раз бытие логики Гегеля. Гегель сам замечает, что полемика против отождествления бытия и ничто происходит только потому, что в бытие подсовывается определенное содержание. Между тем как раз сознание бытия всегда и необходимо связано с определен-

ным содержанием. Если я отвлекусь от содержания бытия, а именно — от всякого содержания, поскольку все есть содержание бытия, — то мне действительно ничего не останется, кроме мысли о ничто...» [30, стр. 173].

Конечно, если мы отвлекаемся от всех различии вещей, то у нас действительно ничего не остается, кроме общего понятия бытия, или бытия вообще. Если мы пойдем еще дальше и отнимем у них всякую определенность, в силу которой они есть нечто, у нас опять-таки ничего не остается, кроме чистого «есть» в значении просто «быть». Что же тогда есть «быть» или «бытие»? — Ничто, ибо отпала всякая определенность чего-либо, всякое имя. Как высшей общности бытию недостает определенности, и по отношению к «вещам» оно есть ничто.

Каким бы путем ни пришел Гегель к заключению, что чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же, гегелевский мир, как отмечал Энгельс, критикуя Дюринга, «на самом деле начинается с такого именно бытия, которое лишено всяких внутренних различий... и, следовательно, фактически является всего лишь аналогом мысленного ничто, т. е. представляет собой действительное ничто» [9, стр. 43]. А между тем «что-то создается чем-то из чего-то, а вовсе не приходит, как в гегелевской «Логике», от ничего через ничто к ничему» [5, стр. 136]. И бесспорно прав Фейербах, когда он возражает против отождествления бытия, которое у него имеет значение материи, с ничто, понимаемым как «то», у чего нет никаких предикатов, как абсолютное отсутствие определенности и абсолютная бессодержательность.

Отсутствие определенности есть всегда отсутствие данной конкретной определенности, а не определенности вообще. Если нечто определено, оно определено так, а не иначе, точно так же как если нечто не определено, то это означает лишь, что оно определено не так, а иначе. Определенность и отсутствие определенности предполагают друг друга. «Лишенное содержания и определенности, — писал Фейербах, — я не могу мыслить безотносительно к содержанию и определенности; у меня не будет понятия о том, что лишено определенности, без того, чтобы это понятие не опиралось на определенность» [29, стр. 90].

Согласно Фейербаху, существует ничто, только если само оно каким-то образом есть нечто. Соответственно,

мы можем мыслить ничто, только если мы Мыслим его как нечто определенное. Ведь мыслить — значит определять. Исходя из этого, Фейербах приходит к выводу, что ничто в гегелевском понимании, т. е. как лишенность всяких определений, не может быть предметом мышления. Что человек мыслит ничто только посредством того, что не есть ничто, — это, по мнению Фейербаха, признает косвенно и сам Гегель, когда определяет ничто как «безусловную пустоту» и как «имеющее значение лишения, подобно тому как тьма есть отсутствие света» [29, стр. 92]. Против первого определения Фейербах выдвигает возражение, что невозможно высказать ничто, чтобы не впасть при этом в противоречие: «Ничто есть безусловная пустота? Но что такое пустота? Пусто там, где ничего нет, но где нечто должно или может быть, следовательно, пустота есть выражение способности. Итак, ничто не превратилось ли до некоторой степени в наиспособнейшее сущее?» [29, стр. 90]. Фейербах ловит Гегеля на том, что тот, постулируя абсолютную неопределенность ничто, не может, однако, высказаться о нем, не определяя его так или иначе. Гегель говорит: «Ничто содержится в нашем созерцании или мышлении, вернее, это есть само пустое мышление и созерцание». Фейербах на это отвечает: «Однако пустая мысль не есть мысль. Пустая мысль есть пустословие, воображаемое, а не действительное мышление» [29, стр. 91].

Следует подчеркнуть: отрицая противоположность бытия и тождество бытия и ничто на субстанциальном уровне, Фейербах допускает возможность, что «эта противоположность скорее входит в определенную область», мы добавили бы: область преходящего, т. е. всего, к чему применимы «по истине» понятия возникновения и исчезновения. В отличие от Фейербаха иные мыслители из верного положения, что всякое становление представляет собой превращение одного наличного, определенного бытия в другое наличное, определенное же бытие, делают крайне сомнительный, с точки зрения диалектики, вывод, отрицающий какую-либо истинность в утверждении Гегеля, что «нет ничего ни на небе, ни на земле, что не содержало бы в себе... и бытия и ничто» [15, стр. 70]. Однако устранением «ничто» из мира вещей упраздняется, по существу, его диалектика: «ничто» есть необходимый Момент всех, как сказал бы Спиноза, «модификаций суб-

станции», ибо всякое то или иное бытие, поскольку оно есть, одновременно есть небытие всякого другого; тем, что оно есть нечто, оно есть ничто всего другого. И, наконец, всякое то или иное бытие есть свое небытие, поскольку движется и изменяет свои определения: оно больше не то, чем было, и становится чем-то, что еще не есть. Как выражается Платон, небытие каким-то образом существует, а бытие каким-то образом не существует [см. 24, стр. 358].

Ничто есть момент движения, перехода чего-либо из возможности в действительность (почка еще не цветок, плод больше не цветок); его философское отрицание, как известно, связывалось именно с отрицанием движения, и оно содержится в парадоксальном тезисе, восходящем к мегарикам: только действительное возможно. Элейцы отрицали движение именно на том основании, что возникновение и гибель есть переход от небытия к бытию и наоборот, а небытия нет; а если нет небытия, то невозможны и понятия о настоящем, прошедшем и будущем. Проблему «ничто» остро поставил Платон в «Софисте», полемизируя против тезиса Парменида: лишь бытие есть, а небытия вовсе нет. Не существующее (небытие) для Платона есть всякое определение, как относительное ничто, ничто чего-то, или различие вообще; это есть другое. Спиноза свой тезис о субстанции также формулирует: omnis determinatio est negatio. Впрочем, рассмотрением становления любая философская теория, если не по форме выражения, то хотя бы по своему идейному смыслу, должна принимать ничто, или небытие.

Тезис, согласно которому бытие неотделимо от того, бытием чего оно является, остается верным и бесспорным для любого материалиста, в том числе и для марксиста. По поводу утверждения Бруно Бауэра, что Фейербах — это «такой материалист, который не в силах выдержать пребывания на земле и на ее бытии», Маркс и Энгельс замечают: «Святой Бруно знает бытие земли, отличающееся от земли, и знает, каким образом нужно поступить, чтобы «выдержать пребывание на бытии земли»!» [5, стр. 90].

Как это ни странно, некоторые философы, претендующие на адекватное толкование мысли Маркса, учат, «каким образом нужно поступить», чтобы отличить бытие от материи, причем это различие берется ими за исходную

точку при решении основного вопроса философии. Последовательно марксистским решением этого вопроса, по их мнению, может быть только такое, которое исходит из признания того, что бытие и мышление «равным образом участвуют во всеобщем процессе движения материи». Если это положение и имеет какой-либо смысл, то он состоит единственно в отрыве материи от бытия. В самом деле, если бытие есть только один из участников «во всеобщем процессе движения материи» наравне (!) со своей «противоположностью» — мышлением, то оно, стало быть, есть часть процесса, но процесс шире своей части, т. е. материя шире бытия. Есть, стало быть, «безбытийная» материя. Но материя, отделенная от бытия, есть такая же абстракция, как и бытие, отделенное от материи. Следовательно, перед нами не что иное, как тезис, согласно которому две абстракции участвуют в движении третьей. Поистине необычное для материализма решение. Не будем, однако, огорчаться, ибо, как говорил Толанд, «обычные решения едва ли удовлетворяют человека, отрицающего обычные предпосылки» [28, стр. 136].

Бруно Бауэр утверждал, что материализм состоит именно в признании «абстрактной материи», из которой развивается многообразие мира: «Материалист признает только наличную, действительную сущность, материю и признает ее как деятельно развертывающую и осуществляющую себя во множестве, — как природу» [см. 5, стр. 90]. Приведя эти слова, Маркс и Энгельс так расшифровывают их смысл: «Сперва материя есть наличная действительная сущность, но только — в себе, в скрытом виде; лишь когда она «деятельно развертывает и осуществляет себя во множестве» («наличная действительная сущность» «осуществляет себя»!!), лишь тогда она становится природой. Сперва существует понятие материи, абстракция, представление, и это последнее осуществляет себя в действительной природе. Слово в слово гегелевская теория о предсуществовании категорий, наделенных творческой силой» [5, стр. 90 — 91].

Для материалистического преодоления идеализма недостаточно, стало быть, подставить абстрактную материю, только голую абстракцию материи, на место идеалистического абсолюта, ибо и после такой замены основанием остается абсолют в качестве субъекта, между тем

как действительный субъект, то, благодаря чему абсолют не есть простое название [см. 34, стр. 116], остается чем-то неопределенным, абстракцией от всякой определенности. «Ядро и содержание» учения материалистов состоит, таким образом, в том, что за основание принимается не абстракция материи, а действительная материя, которая «уже с самого начала» есть существо, в себе дифференцированное, а это значит — определенное. «Первоначальным, — пишет Фейербах, — является не неопределенное, а определенное», ибо «определенное качество есть не что иное, как реальное качество» [34, стр. 121].

Сказать, что реальная определенность существует раньше, чем мы мыслим, познаем ее, — все равно, что сказать: бытие предшествует мышлению, или мышление направлено на реальный объект, который определен сам по себе. Даже и в том случае, когда человек посредством изменения «формы веществ» сообщает вещам «свое собственное определение», он в мышлении исходит из различия между определенностью вещей самих по себе и тем, как эта определенность выступает для нас. Возможность практики и познания основывается не только на том, что возможны вещи, не обладающие тем или иным свойством, но и на том, что невозможны вещи, не обладающие какой-либо определенностью. Ибо то, что не было бы каким-либо образом определено, не может существовать в действительности. Следовательно, оно не может и мыслиться. Или, как сказал бы Фейербах, оно не может быть ни действительным, ни истинным. Мы можем и не знать, какова та или иная вещь и каким образом нечто свершилось. Однако у нас всегда имеется непогрешимое убеждение, что эта вещь должна быть какой-то, ибо не может быть никакой, если она реальна. Положение об универсальной определенности всего реально существующего есть, следовательно, основной принцип возможности объективного познания, направленный против всякого агностицизма. Вместе с тем принцип определенности есть принцип всякой логики, независимо от того, как понимается эта определенность — диалектически или метафизически. Ибо мы можем познать нечто как объективно таковое только в том случае, если это нечто действительно определено как таковое. А отсюда также следует: мнение Фейербаха о том, что в понятии бытия заключено понятие абсолютной определенности, соответ-

ственно, что оно в себе и для себя определено, направлено против теологии и идеализма.

В основе своей положение об универсальной определенности всего сущего означает не что иное, как наше объективное знание о действительности и закономерности ее развития. Оно, по сути, является выраженным на философском языке убеждением в существовании действительного мира, независимого от нашего сознания. И это «убеждение человечества сознательно кладется материализмом в основу его теории познания» [12, стр. 66]. Отрицание определенности бытия (= материи) означает отход от этой основы. Поэтому не может быть материалистом тот, кто отрицал бы универсальную определенность бытия. Однако, как показывает история философии, среди материалистов могут быть расхождения по вопросу о том, какова природа этой определенности.

Дальше

Возврат к содержанию