Существовала  ли природа до человека?

 

В нашей литературе можно встретиться с утвержде­нием, будто, согласно Фейербаху, бытие, лишенное мыш­ления, — нелепость, ибо из него-де заранее исключается

90

человек с его способностью мыслить. При этом утвер­ждается также, что Фейербах в этом вопросе полностью следует за Спинозой, пользуясь лишь иной терминоло­гией.

Встает вопрос: допускали ли философы существование природы без мышления, следовательно, без человека, или же они считали, что природу и человека, бытие и мышле­ние мы «всегда находим вместе»? Во-вторых, действитель­но ли Фейербах в решении этого вопроса буквально сле­дует за Спинозой   или же он все-таки привносит что-то свое, не только словесно, но и по содержанию? Чтобы получить  сколько-нибудь удовлетворительный ответ на вопрос, в каком отношении находится фейербаховский ма­териализм к спинозизму, очевидно, недостаточно одного лишь изложения точки зрения Фейербаха;   нужно еще, хотя бы вкратце, воспроизвести ход мысли Спинозы. Как представляется нам этот ход?

Известно, что главный труд Спинозы «Этика» начи­нается с монистического определения понятия субстан­ции, в противоположность картезианскому дуализму. Су­ществует не несколько субстанций, а только одна, кото­рую Спиноза называет «бог или природа» (Deus sive natura). Она состоит из бесконечно многих атрибутов, но он называет лишь два из них — мышление и протяжен­ность, потому что, по его мнению, «человеческая душа» не выражает никаких других, кроме этих двух, атри­бутов.

В отличие от Декарта, который исходил из установ­ленного им же самим абсолютного различия между про­тяженностью и мышлением, материальной и духовной субстанциями, и поэтому не мог объяснить связь «души» с телом «через ее ближайшую причину», Спиноза делает отправным пунктом их единство:

«Декарт, — пишет Спиноза, — признал душу настолько отличной от тела, что не мог показать никакой единичной причины ни для этой связи, ни для самой души, и ему пришлось прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к богу» [27, стр. 590].

На место декартовского теологического бога как внешней причины «всей вселенной» Спиноза ставит ре­альную бесконечную природу, которая есть «причина самой себя», рассматривая протяженность и мышление лишь как различные атрибуты субстанции, из которых

91

каждый в своем роде выражает ее вечную и бесконеч­ную сущность. Субстанция в атрибуте протяжения и ат­рибуте мышления себе тождественна. Следовательно, атрибуты эти выражают, согласно Спинозе, одно бытие, под которым Спиноза понимает материю. Материя, по его словам, повсюду одна и та же, и части могут разли­чаться в ней лишь постольку, поскольку мы представ­ляем ее в различных состояниях, т. е. части ее различа­ются только модально, а не реально.

Из этого можно заключить, что Спиноза не сводит материю к чистой протяженности, как это иногда может показаться из интерпретации его Фейербахом.

Протяженность — лишь один из атрибутов материи, который по определению совершенно отличается от вто­рого ее атрибута — мышления, т. е. оба эти атрибута, как мы видели, мыслятся и понимаются через себя са­мих. Мышление не предполагает протяженности, а про­тяженность не предполагает мышления. Декарт, по мне­нию Спинозы, не уразумел истинной природы «челове­ческой души» именно потому, что у него природа мате­рии исчерпывалась протяженностью, которая в действи­тельности является лишь одним из ее атрибутов. Ибо если материя тождественна с  протяженностью,  которая по определению  абсолютно   отличается  от   мышления, тогда мышление не есть свойство материи. Но то, что Спиноза признает мышление атрибутом материи, свиде­тельствует о том, что он отнюдь не отождествляет мате­рию с протяженностью.

В природе вещей, учит Спиноза, не существует ниче­го кроме субстанции и ее модусов. Другими словами, кроме природы (бога) и ее атрибутов, существуют толь­ко модусы. Субстанцию и такие атрибуты ее, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. бога, Спиноза называет natura naturans (природа порожда­ющая) , поскольку они существуют сами в себе и пред­ставляются сами через себя. Модусы, или состояния суб­станции, он называет natura naturata (природа поро­жденная) ¹, поскольку они вытекают из необходимости

' Л. Фейербах, специально отмечая, что у Спинозы мышление человека, или разум, не относится к порождающей природе, писал: «Разум не может причисляться к natura naturans, ибо под разумом мы понимаем, как это ясно само собой, не абсолютное мышление,

92

природы бога, иными словами, — каждого из его атри­бутов, т. е. поскольку они рассматриваются как вещи, ко­торые существуют в другом (в субстанции и атрибутах) и представляются через это другое. Если атрибуты вы­ражают сущность субстанции непосредственно, конечно, каждый в своем роде, то модусы выражают ее опосредст­вованно, через атрибуты. Сущность субстанции необходи­мо содержит существование, иными словами, существова­ние принадлежит ее сущности. Существование и сущ­ность субстанции и ее атрибутов тождественны. Моду­сы — конечные, ограниченные, единичные вещи, имею­щие лишь определенное существование, определяются к бытию другими отдельными вещами (один модус другим модусом, второй — третьим и так до бесконечности), следовательно, сущность конечных вещей не заключает необходимого существования.

Общее изложение «хода мысли Спинозы» позволяет составить ответ на поставленный в начале главы конкрет­ный вопрос, вернее два вопроса: во-первых, признавал ли он существование природы до и без человека, и, во-вторых, признавал ли он бытие без мышления? Если воз­разят, что это по существу один вопрос, так как не су­ществует мышления без человека, и что поэтому здесь вполне уместно, что подтвержда­ется, как мы увидим ниже, неверно разделять его на два вопроса, то следует ответить, что такое разделение необходимостью двух различ­ных, даже противоположных ответов на них.

Что касается ответа на второй вопрос, то можно на какой-то момент, пока не выяснено, что имеется в виду под

но лишь известный вид и способ мышления, который как вид и способ отличен от других видов и способов, как любовь, влечение и т. д., и потому (def. 5) должен быть понят через абсолютное мы­шление, именно (I.15, def. 6) он должен быть так понят или мыс­лим через атрибут бога, выражающий вечную и бесконечную сущ­ность мышления, что без последнего он не может ни существовать, ни мыслиться. Поэтому разум может относиться лишь к возник­шей или произведенной природе (pr. 29, schol, pr. 51)» [44, стр. 371]. От Фейербаха, в отличие от некоторых других исследовате­лей учения голландского материалиста, не ускользнуло спинозов­ское различение мышления, относящегося к производящей природе, от мышления, относящегося к природе произведенной. «Разум (действительный), конечный пли бесконечный... должен относиться к произведенной природе или сущности (natura naturata), и не к причинной или первоначальной природе (natura naturans)» [44, стр. 370].

93

мышлением, согласиться с мнением, что представлять себе бытие как нечто, лишенное мышления, — значит, с точки зрения Спинозы, представлять его себе неверно, лишать его одного из его необходимых атрибутов, мыс­лить его себе «несовершенным образом». Ибо мышление, как один из атрибутов субстанции, выражает вечную и бесконечную сущность, существует необходимо, т. е. оно не может не заключать в себе существования. Но посколь­ку природе субстанции свойственна вечность, то все атри­буты ее вечны. Однако если мышление вечно, то совер­шенно ясно, что бытие и мышление мы «всегда находим вместе». И если бы здесь под «мышлением» имелось в виду человеческое мышление, то Спинозу, без всякого сомнения, следовало бы считать идеалистом. Но это в корне противоречило бы действительному характеру его учения. И вот почему.

Диаметрально противоположный ответ Спиноза дает на первый вопрос. Он не признает неразрывной связи природы с человеком, т. е. считает, что природа суще­ствовала до человека и может существовать без челове­ка. Человек есть модус, конечное существо, состоящее из тела и души, и его сущность не заключает в себе необ­ходимого существования, т. е. в порядке природы являет­ся возможным как то, чтобы человек существовал, так и то, чтобы он не существовал. Субстанция же по при­роде первее своих состояний. Это нужно понимать не в том смысле, что субстанция может существовать без сво­их состояний, а в том, что она первее любого своего со­стояния. Следовательно, она первее и человека. Тот, кто этого не признает, должен отрицать одно из двух: или факт возникновения человека, или вечность субстанции, т. е. что существование субстанции, так же как и ее сущность, есть вечная истина. Но если бы субстанция не была вечной, она была бы конечной, и как таковая она должна была бы быть ограничена другой субстанцией Следовательно, существовали бы две субстанции, а это, согласно Спинозе, невозможно. Таким образом, матери­ализм по самой природе несовместим с тезисом, соглас­но которому нельзя представлять себе бытие, или при­роду, без человека. «Субстанциальность заключает в се­бе необходимо существование... Поэтому если бы сущ­ности человека была присуща субстанциальность, то раз дана субстанция, необходимо был бы дан... и человек и,

94

следовательно, он необходимо существовал бы; а это... нелепо. Следовательно, и т. д.; что и требовалось дока­зать» [27, стр. 410].

Таким образом, Спиноза, как и Фейербах вспослед­ствии, рассуждал о материализме и идеализме исходя из того, что природа существовала до человека. В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» (параграф «Существовала ли природа до человека?»), критикуя аве-нариусовскую «принципиальную координацию», писал: «Вот как рассуждал Фейербах о материализме и идеализ­ме с точки зрения природы до человека» [12, стр. 82].

Если после этого возразят, возвращаясь к критику­емой нами точке зрения, что речь идет о том, что нельзя отделять мышление от человека как материального, чув­ственно-предметного существа, то следует ответить, что в таком случае в качестве человеческого берется такое мышление, которое в спинозовской философии фигури­рует как атрибут «бога». Если мы Фейербаху будем при­писывать спинозовское понимание мышления как вечного атрибута субстанции («бога»), а Спинозе — фейербахов­ское понимание мышления как свойства человеческого существа, то и в самом деле окажется чрезвычайно лег­ко превратить и того и другого философа в бесспорных сторонников тезиса о тождестве бытия и мышления, т. е. теории извечной и неразрывной координации бытия и мышления, природы и человека.

Между тем Спиноза, как бы предвидя возможность толкования его в духе идеализма, специально подчерки­вал, что «мышление бога отличается от нашего». Вот что он писал об этом в «Приложении, содержащем Метафи­зические мысли»: «Кто-нибудь может нам сказать, что мы ясно и отчетливо представляем мышление без суще­ствования и, однако, приписываем его богу. На это мы отвечаем, что богу приписывается не такое мышление, как наше, т. е. страдательное, ограниченное природой предметов, но такое, которое представляет чистую дея­тельность и поэтому заключает существование, как мы выше достаточно подробно доказали. Ибо мы показали, что разум и воля бога не отличаются от его мощи и сущ­ности, включающей существование» [25, стр. 304].

В «Этике» по этому поводу читаем: «Под разумом (умом) — само собой ясно — мы понимаем не абсолютное мышление, но только известный модус его... И по-

95

этому... он должен относиться к natura naturata, а не к natura naturans... То, что я говорю здесь о разуме, как он [существует] в действительности (актуально), не зна­чит, что я допускаю существование, еще какого-либо ума в возможности. Но так как я желаю избегать всякой за­путанности, то я предпочел говорить только о вещи, со­вершенно ясной для нас, именно о самом умственном процессе, яснее которого для нас нет ничего» [27, стр. 388 — 389].

«Мышление бога» есть, очевидно, иное название для того, что на языке современной философской терминоло­гии обозначается понятием «отражение». Спиноза, по су­ществу, вплотную подошел к открытию свойства отраже­ния как всеобщего свойства природной материи, незави­симо от того, о каком состоянии (модусе) материи идет речь. Но поскольку Спиноза пытался объяснить это все­общее свойство, или, выражаясь его словами, атрибут материи, не из собственно исследования природы, а по аналогии с вещью «совершенно ясной для нас», именно с человеческим мышлением, в силу чего некоторыми чер­тами, специфическими только для человеческого отраже­ния, могла быть наделена вся реальная бесконечная при­рода, это дало, очевидно, основание некоторым исследова­телям толковать спинозизм в духе гилозоизма, с чем, ра­зумеется, нельзя согласиться.

Во-первых, потому, что положение о «мышлении бо­га» как вечном и необходимом атрибуте природы явно или неявно воспринимается нами как выраженная с по­мощью неадекватной терминологии «гениальная догад­ка» об отражении как об универсальном свойстве мате­рии; во-вторых, потому, что, согласно Спинозе, природа и этот ее атрибут первее человека и его мышления, т. е. что появление человека как мыслящего существа пред­полагает существование природы. Повторяем, именно по таким соображениям мы считаем Спинозу материали­стом ².

² Здесь нетрудно предвидеть вопрос, который стал, так сказать, де­журным: на Земле мышлению действительно предшествует высо­кая организация материи, но разве мы имеем право отсюда заклю­чать, что на какой-нибудь другой планете дело обстоит таким же образом и что в бесконечной природе нигде больше не было и нет мышления? На это можно ответить: совершенно достаточно по-

96

Следовательно, с точки зрения Спинозы, не только можно представлять существование природы без челове­ка и его мышления, но ее и нужно представлять себе так, если мы не хотим представлять ее себе неверно, т. е. нематериалистически. Идея о том, что именно так нужно мыслить бытие (= субстанцию), содержится в самом опре­делении субстанции как того, что «существует само в се­бе и представляется само через себя, т. е. то, представ­ление чего не нуждается в представлении другой вещи...» [27, стр. 361]. Именно таким пониманием бытия Спиноза мог преодолеть как идеализм, так и дуализм, и сформу­лировать материалистическое решение основного вопро­са философии в классической философской форме, «пре­доставив детальное оправдание этого естествознанию бу­дущего» [10, стр. 350].

И тем не менее было бы, на наш взгляд, совершенно неправильным переоценивать это учение, раздвигать его рамки — исторические и теоретические — до включения в него всех последующих материалистических учений, в том числе и фейербаховского, в качестве различных ва­риантов спинозизма, а другим философам, таким как Фейербах, отводить роль простых расшифровщиков «хо­да мысли Спинозы». Надо думать, что значение Фейер­баха, через посредство которого Маркс и Энгельс при­шли от идеализма Гегеля к своей материалистической философии, заключается отнюдь не в том, что он повто­рял то, что было исчерпано другими. Иными словами, наш интерес к Фейербаху как крупной фигуре в истории философской мысли обусловливается вовсе не тем, что он будто бы точь-в-точь повторял рассуждения Спинозы, но именно тем, что его учение возвышается над учением Спинозы, т. е. представляет более высокую ступень в развитии материализма, на которой получили дальнейшее развитие сильные стороны спинозизма и сделана попыт­ка преодолеть его слабые стороны.

знать условия возникновения и существования мышления на на­шей планете, ибо, как говорит Ф. Энгельс, всякое истинное позна­ние природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно: «...А раз мы это знаем, то мы знаем также, что это происходит всегда и повсюду, где имеются налицо выше-указанные условия, и совершенно безразлично, произойдет ли это один раз или повторится миллионы раз и на скольких небесных телах» [9, стр. 549].

97

Фейербах вообще очень высоко ставил Спинозу, но при этом он отмечал и то, в чем они расходятся. В Спи­нозе он видел того, кто впервые оценил природу в ее универсальном философском значении и классическим образом сформулировал мысль, что нельзя рассматри­вать мир как следствие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям. «Я, — говорит Фейербах, — его упрекал только в од­ном — в том, что это существо, действующее не согласно поставленным целям, не соответственно своим сознанию и воле, он — еще в плену у старых теологических пред­ставлений — определил как совершеннейшее, как боже­ственное существо и тем отрезал себе путь к развитию, что он рассматривал сознательное человеческое суще­ство лишь как часть, лишь как «модус», выражаясь язы­ком Спинозы, вместо того, чтобы рассматривать его как предельное завершение бессознательного существа» [37, стр. 501].

Критикуя Спинозу за то, что тот под реальностью и совершенством разумел одно и то же и тем отрезал себе путь к развитию и не мог понять сознательное человече­ское существо как предельное завершение бессознатель­ного существа, как «высший цвет» природы, Фейербах пытается выяснить, какое существо — бессознательное или сознательное — является первым, первичным, непро­изводным.   В   противоположность идеализму,    который идет «от ума к отсутствию ума», Фейербах, руководст­вуясь, как он сам говорит, житейской мудростью, пред­почитает «идти от отсутствия мысли к уму». Во всяком случае, не первое существо, но последнее есть существо самое сложное, а следовательно, и высшее.   Но высшее должно иметь нечто под собой, чтобы стоять выше. Та­ким путем мы вместе с Фейербахом приходим к выводу: «Бессознательное существо природы есть, с моей точки зрения, существо вечное,    не   имеющее происхождения, первое существо, но первое по времени,   а не по рангу, физически, но не морально первое существо; сознатель­ное, человеческое существо есть второе по времени сво­его возникновения, но по рангу первое   существо»   [37, стр. 515].

Не в оторванности от человека, но лишь в человеке природа делается «личным, сознательным, разумным су­ществом». Но природа существовала также и тогда, ког-

98

да не было человека, который бы мыслил и чувствовал ее. Разве это не то же самое, что представлять себе бы­тие как нечто, лишенное мышления? Но это отнюдь не значит, что этим заранее исключается из бытия человек, способный мыслить.    Говорить об исключении из бытия человека, когда он еще не был «включен» в него, т. е. когда человек еще не существовал, нелепо. Более того, абсолютизация этого положения, распространение его за пределы его применимости, приводит к идеалистической концепции тождества бытия и мышления, соответственно, к теории «неразрывной координации нашего Я и среды», иными словами, абсолютизация данного положения озна­чает превращение его, как говорил Ленин, не в какое-нибудь оригинальное и глубокое   обоснование   матери­ализма, а в старый истасканный   аргумент   идеализма, именно, что мысль и реальность неотделимы, потому что реальность может быть воспринята только в мысли. Эту теорию о необходимости «примыслить» сознание челове­ка к природе до человека Фейербах, по мнению Ленина, опроверг, не зная «новейшего позитивизма», но зная хо­рошо старые идеалистические софизмы. А опроверг ее не как-нибудь, а именно с точки зрения природы до че­ловека, опираясь при этом на данные, добытые науками о природе.

«Естествознание, — писал Фейербах, — с необходи­мостью приводит нас, по крайней мере в теперешнем со­стоянии естественных наук, к такому пункту, когда еще не было условий для человеческого существования, когда природа, т. е. земля, не была еще предметом человеческо­го глаза и сознания человека, когда природа была, сле­довательно, абсолютно нечеловеческим существом   (ab­solut unmenschliches Wesen). Идеализм может возразить на это: но эта природа   есть  природа  мыслимая  тобой (von dir gedachte). Конечно, но из этого не следует, что эта природа в известный период времени не существова­ла действительно, точно так же, как из того обстоятель­ства, что Сократ и Платон не существуют для меня, если я не мыслю о них, не вытекает,   что Сократ и Платон не существовали в свое время в действительности без меня» [см. 12, стр. 82].

Идеалистический софизм состоит в том, что природа рассматривается только как объект человека или созна­ния. Но объект предполагает наличие субъекта, следо-

99

вательно, природа предполагает существование человека. Этот софизм используется новейшим гносеологизмом. Гносеологизм обходит ядовитый для него вопрос: суще­ствовала ли природа до человека? Он спрашивает: су­ществовала ли философия до человека? Если нет, то, ра­зумеется, не существовало и основного вопроса филосо­фии, вопроса о том, что является первичным, даже само­го первичного, поскольку не было вторичного и т. д.; сле­довательно, бытие появляется лишь с появлением мыш­ления, иными словами... и т. д.

Если природу рассматривать только как объект чело­века или сознания, то тогда, конечно, нелогично мыслить ее как нечто, лишенное человека, а следовательно, мыш­ления. Между тем реальная природа существовала и тогда, когда не было человека, следовательно, когда она не была еще и не могла быть предметом человека или мышления. Само собой разумеется, что природа тогда не включала в себя человека. Поэтому, как уже говори­лось, нелепо было бы возражать против исключения че­ловека из такой природы просто-напросто потому, что можно исключить лишь то, что предварительно «включе­но». Иными словами, с тех пор как существуют люди, они существуют как природные существа и относиться к существующему могут только потому, что они принадле­жат к существующей действительности. Разумеется, речь может идти только о словесном исключении, ибо немыс­лимо реальное существование таких людей, которые жи­ли бы где-то вне действительного мира и не принимали бы участия в жизни природы. Мир не есть только нечто, находящееся вне человека. «Быть в мире» не есть неко­торое определение, которое лишь попутно и постфактум можно придать человеку «самому по себе», но это — не­обходимый признак сущности человека как такового Природа не есть только существо, которое человек счи­тает предшествующим себе, но и существо, к которому он по необходимости имеет отношение, существо, без ко­торого ни его существование, ни его сущность не могут быть мыслимы. Человек существует, живет и действует в природе, следовательно, она охватывает человека. От­нимать у человека природу — значит поэтому отнимать и его бытие. Человек живет в «единстве с природой», ко­торая является производящим, не произведенным, не соз­данным членом этого единства, абсолютной противопо-

100

ложностью, т. е. противоположностью, существующей ис­ключительно через самое себя, тогда как человек — от­носительная противоположность, ибо он существует не исключительно через самого себя. Между тем: «для мета­физика природа есть только нечто противоположное ду­ху — «его другое». Это исключительно отрицательное и абстрактное определение он превращает в положитель­ную сторону природы, в ее сущность» [36, стр. 443]. Та­ким образом, Фейербах отвергает как точку зрения, сог­ласно которой природу и человека, бытие и мышление мы «всегда находим вместе», так и точку зрения, кото­рая фиксирует человека как существо, находящееся где-то вне мира и, соответственно, берет природу только как объект и понимает ее без человека и лишь затем, постфактум, связывает их актом познания. «Мы живем среди природы, — так неужели наше начало, наше проис­хождение находится вне природы? Мы живем в природе, с природой, на счет природы, — так неужели мы про­изошли не от нее? Какое противоречие!» [36, стр. 435].

Чтобы не впасть в такое противоречие, нужно исхо­дить из «единства человека с природой», лежащего в основе человеческого существования.

Маркс и Энгельс также считали, что нужно исходить из «единства человека с природой», которое «всегда имело место в промышленности, видоизменяясь в каж­дую эпоху в зависимости от большего или меньшего раз­вития промышленности, точно так же, как и «борьба» человека с природой, приводящая к развитию его про­изводительных сил на соответствующем базисе» [5, стр. 43]. Маркс и Энгельс, как видим, также говорят здесь о единстве человека с природой, а не о единстве природы с человеком и даже не о единстве природы и человека, чем они устраняют и терминологические лазейки для идеали­стических спекуляций.

Фейербах, к сожалению, не добрался до глубинных основ означенного единства, вследствие чего и его кри­тика теологов и идеологов осталась преимущественно абстрактной. Тем не менее он показал, что человеческое существо, мыслимое как существующее само по себе, ни от чего не зависимое и абсолютное, есть идеалистическая химера, нелепость. С этой позиции он подвергает крити­ке как тех, кто изымает человека из связи с мировым целым, так и тех, кто отождествляет человека с приро-

101

дой. Он критикует, во-первых, персонализм, за то, что тот «изолирует, отделяет человека от природы, приписы­вает ему значение не части, а целого, делает его само­довлеющим, абсолютным существом» [39, стр. 139]; он критикует, во-вторых, пантеизм за то, что тот «отожде­ствляет человека с природой: с ее внешними явлениями или отвлеченной сущностью», что «неизбежно приводит к идеализму» [39, стр. 139]. Истинно как раз нечто тре­тье: природа есть тождественная с бытием сущность, человек есть сущность, отличающая себя от основы — природы. Отличие же человека от природы Фейербах ви­дит «в его сознательной и произвольной деятельности (ведь обычно такие дела только и называются человече­скими делами)» [36, стр. 423]. Поэтому перед ним и воз­ник вопрос:

102

Дальше

Возврат к содержанию